Bahtiar Ali Rambangeng
(Ketua Bidang Humas KOSKAR PPB)
Aku, engkau, mereka adalah satu wajah sekaligus berbeda
KOSKAR sebagai oraganisasi yang bergerak dibidang kepemudaan dan konsen pada perkaderan dan perjuangan telah menorehkan catatan tersendiri bagi Bantaeng. KOSKAR telah berhasil membuktikan eksistensinya dengan menghasilkan kader-kader yang memiliki sektor garapan bervariasi dan memiliki integritas tuntunya, keberhasilan KOSKAR tersebut bisa dilihat dari penyebaran kadernya di birokrasi (Wahab, Subhan Ya’kub salah satu kepala Desa percontohan di Indonesia untuk penanaman Pohon Hutan Desa dsb), sektor pendidikan ada Kamaruddin, Muhlis dan Abd Haris(masih banyak yang lainnya), aktivis ada Rahman(SEKJEN IMM SULSEL), Ismail Mangaga(aktivis PMII), Sabran (ketua oragisasi keguruan SULSEL), Bahtiar(Mantan KETUM HMI_MPO Makassar dan Komisi Politik PB HMI), Supriadi(Ketua LaPar Makassar), Nasrun Jamal(Mantan Ketum FMBT), disektor bisnis ada A.Misbahuddin, di sektor pendampingan ada Sofyn Yasri dan masih banyak lagi yang lainnya. Koskar yang masih belia ternyata luar biasa keluarannya.
Kronologis Penataan Kepemimpinan KOSKAR
Awalnya Koskar hanya menghimpun anak-anak Tombobulu(kini sudah jadi 3 kecamatan, kecamatan gantarangkeke, pa’jukukang dan tompobulu sendiri) untuk mengadakan diskusi sederhana. Hal ini diinisiatori oleh Ilyas, wahab, A,Misbahuddin dan banyak dibantu oleh Sulahan Yusuf(Direktur Group Paradigma Institute). Kemudian berkembang menjadi kelompok studi yang bernama KOSKAR PP-TB(Kelompok Studi dan Karya Putra-Putri Tompobulu). Berkembang dan berkebang dan mendapat angin segar di masa kepemimpinan Sirjuddin Umar S.Ag(mantan aktivis HMI-MPO). Di masa kepemimpinan Sarajuddin KOSKAR mengambil peran strategis untuk melakukan advokasi kebijakan politik yang tidak memihak kerakyat dan melakukan upaya kontrol kritis atas pemerintahan Azikin Soltan. Salah satu kasus yang ditangani KOSKAR adalah kejahatan politik aparat kepolisin terhadap Nara Pidana si A(nama kurang Hafal tapi yang jelas kakaknya Abdul Khaliq) dengan menelanjanginya dipenjara dan menyiksa diluar kemanusiaan, maka kader-kader KOSKAR dibawah kepemimpinan Sirajuddin, kader-kader KOSKAR melakukan aksi di depan halaman kantor polresta, dengan jumlah kader yang turun sekitan 30 orang.
Imbas dari aksi tesebut dipecatnya KAPOLRES dan sangsi terhadap aparat yang melakukan pelanggaran HAM. Aksi-aksi yang dilakukan kader KOSKAR di Masa kepemimpinan Sirajuddin lebih diorientasikan untuk penajaman ideologi perjuangan anak-anak KOSKAR, penajaman ANSOS(analisis sosial dan kebijakan publik) dan penguatan kualitas kader-kader KOSKAR. Imbasnya hampir semua yang memiliki sikap kritis terhadap kebijakan daerah dianggap anak KOSKAR(padahal bisa saja bukan), disisi lain telah terjadi pencitran dan bren imega “Semua yang kritis di bantaeng adalah anak KOSKAR”, sehingga hampir semua pertemuan di Bantaeng kalau ada yang bertanya dan nyelimet kritis di forum-forum, maka semua orang akan berkesimpulan pasti kader KOSKAR, padahal belum tentu.
Pembentukan Citra diri KOSKAR dan pengutan kualitas kader-kadernya merupakan target utama, dengan beberapa indikator, pertama Koskar belum menjadi organisasi daerah yang memiliki karakter dan ciri khas yang bisa menjadi alat ukur pembeda dengan organisasi kepemudaan lainnya,Kedua untuk memperkenalkan kepada publik bargening koskar adalah kualitas dan sikap kritisnya terhadap semua kebijakan yang tidak mengakomodasi kepentingan rakyat. Ketiga penegasan diri KOSKAR sebagai organisasi yang memiliki manifesto perjuang yang jelas dan kritis. Masa kepemimpinan Sirajuddin berakhir karena Sirajuddin masuk kandidat anggota dewan, sebagai organisasi yang tidak tunduk kepada ketuak siapapun dan memiliki idealisme yang tegas(koskar bukan gerbong partai politik tertentu, penegasan di AD/ART )Koskar membuktikan dirinya. Kemunduran Sirajuddin dan terpilihnya Muhlis di Kampung beru atas inisiator formatur 7 menjadikan KOSKAR tumbuh sebagai organisasi yang memiliki sikap tegas secara internal.
Terpilihnya Muhlis sebagai ketua baru KOSKAR tidak serta merta proses perkaderan KOSKAR keluar dari formulasi kepemimpinan Sirajuddin. Muhlis sebagai ketua baru KOSKAR tetap mengedepankan sikap kritis terhadap pemerintahan. Sikap ini di buktikan dengan melakukan aksi-aksi sosial dan pemberdayaan yang dilakukan anak-anak KOSKAR.
Perubahan secara drastis formulasi kepemimpinan KOSKAR terjadi saat Abdul Haris menjadi ketua. Hal ini ditandai dengan pembentukan kelompok kajian dan kebahasan di MAN Dampang yang konsen pada penguatan kapasitas kader-kader KOSKAR. Ini dilakukan untuk menjawab adanya kemungkinan-buruk atas perubahan proses kelulusan yang awalanya ditentukan sekolah berubah menjadi keputusan nasional. Kader-kader KOSKAR di Bantaeng hampir secara keseluruhan di arahkan pada kualitas akademik sekolah dan kegiatan-kegiatan langsung yang dilaksanakan bidang KARPALA untuk memelihara lingkungan, maka ide-ide yang lahir adalah pembuatan pupuk kompos dan jambang umum bagi masyarakat.
Perubahan itu berlanjut di masa kepemimpinan Kamaruddin. Kemimpinan KOSKAR di masa Kamaruddin lebih diorientasikan pada profesionalisme, kemitraan kritis. Istandar dari kemitraan yang dibangun KOSKAR adalah dengan diadakannya kerja sama antara KOSKAR dan KPU Bantaeng dalam rangka membangun lualitas Demokrasi lokal, Ini bisa dilihat dengan terlibatnya KOSKAR sebagai pemantau pemilu legislatif Tahun 2009. Keterlibatan KOSKAR sebagai mitra KPU bukan sekedar ikut karena KOSKAR memiliki idealisme perjuangan, KOSKAR sama sekali tidak mendapat dana pemantauan dari KPU kalaupun ada itu hanyalah upaya inisiatif para pengurus KOSKAR, KPU pun kemudian berkesimpula “KOSKAR memang luar biasa”. Perlu difahami KOSKAR ikut didalam suksesi pemilu legislatif memiliki target strates kelembagaan dan perkaderan, target tersebut adalah Pertama menjadikan anak-anak koskar sebagai anak-anak yang sadar politik, kedua menjadikan anak-anak koskar menjadi kader terbuka sekaligus kritis.
Bukan hanya itu Koskar juga membangun kemitraan denga Graup Paradigma Institute yang dipimpin oleh sulhan Yusuf. Kerja sama antara KOSKAR dan Paradigma Institute melahirkan taman baca siana yang sangat strategis karena ditempatkan di Tanetea, dekat Sekolah SMA. Sementara di Makassar perkembangan kader-kader KOSKAR sungguh luar biasa dengan terlibatnya kader-kader KOSKAR sebagai orang-orang nomor satu dan menempati posisi strategis dalam organisasi nasional, di HMI ada Bahtiar, IMM, ada Rahman, PMII ada Ismail dan Sabran. Pilihan strategis perjuangan KOSKAR untuk berubah dari Kritis menjadi kritis kemitraan tidak sekedar berubah semua ini dilakukan untuk menjawan perubahan zaman yang membutuhkan kemitraan positif dan profesional. Penulis perlu menyangga isu-isu yang berkembang, bahwa “Koskar adalah milik pemerintah” . koskar berubah karena adanya perubahan arah gerakan dan pertimbangan kebutuhan zaman.
Musaddag(KOORDINATOR KOPEL Bantaeng) sendiri mengekui “KOSKAR adalah salah satu lembaga perkaderan yang memiliki visi tidak sekedar mengambil sikap,orang-orang koskar adalah orang-orang matang”saat ini KOSKAR tidak terlalu gencar dengan kritis kepemerintah bukan tidak kritis tetapi ada hal-hal yang menjadi pertimbangan, KOSKAR tetap melakukan advokasi di Letta atas kasus tanah yang mengorbankan kepentingn rakyat kecil, dan sampai saat ini masyarakat di Letta mendapat perlindungan politik bagi masyarakat Letta.
Masa Depan Bantaeng
Eksistensi KOSKAR sangat menentukan masa depan Bantaeng 5-10 kedepan, Kenapa? Saat ini kader-kader potensial KOSKAR telah menata diri diberbagai sektor, baik sektor politik, pertaniaan, advokasi dan pendidikan. Kalau penempaan diri anak KOSKAR ini sudah selelsai secara otomatis akan pulang dan akan melakukan sesuatu yang bermamfaat bagi daerah. Jangan dikira keberadaan Kader-kader KOSKAR dibeberapa sektor tidak memiliki visi masa depan, apalagi sebagai kader-kader yang memiliki wawasan keilmuan yang memadai dan tentu saja hal itu sangat potensial untuk menjadi kekuatan politik baru disegala sektor.
Di Bantaeng saat ini hanya kader-kader KOSKAR yang gesit menata diri dan penguatan kapasitasnya. Apa yang dilakukan ini akan mengasa kematangan anak-anak KOSKAR untuk menjadi pemimpin di Bantaeng, apa yang dikatakan Sulhan Yusuf” Kader-kader KOSKAR kedepan Potensial jadi bupati” bisa diwujudkan, tetapi bukan itu orientasi perjuangan KOSKAR, KOSKAR justru lebih banyak membicarakan penataan daerah berbasis kearifan lokal, penataan sumber daya manusia lewat gerakan taman baca dan perkaderan. Proses yang dilalui KOSKAR membuktikan eksistensinya sebagai organisasi yang memiliki kualitas dan akan sangat menetukan masa depan Bantaeng.
Momen Kongres
Moment kongres KOSKAR kali ini dalalah moment yang sangat strategis untuk menentukna pola gerakan, perkaderan dan perjuangannya. Sehingga kongres kali ini adalah kongres yang sangat penting bagi eksistensi masa depan KOSKAR dan kader-kadernya di Bantaeng. Kongres harus kembali mempertegas posisi politik dan gerakan kejuangan KOSKAR di Bantaeng, tidak sekedar pergantian kepemimpinan, tetapi penegesan visi misi atas eksistensi KOSKAR,lalu apa yang mesti dilakukan pada moment kongres kali ini(kongres koskar dilaksanakan pada tanggal 23 Desember 2010) pertamapenegasan visi Misi kepemimpinan, penegasan visi misi kepemimpinan KOSKAR harus melihat problem yang dialami KOSKAR secara internal, situasi politik Bantaeng yang sangat sentral saat ini pecah kongsi politik Kubu Nurdin Vs kubu Soltan. Dari kedua kutup ini KOSKAR bukan menjadi anak tiruan tetapi menjadi lembaga yang fokus pada upaya lainnya dengan memihak pada kepentingan rakyat dan berusaha keluar dari kontaminasi politik yang ada.
Kedua penyusunan pengurus KOSKAR harus mampu mengakomodasi segala sekmen yang ada. Karena kader-kader koskar memiliki beragam basis aviliasi organisasi nasional. Ketiga, karena Koskar adalah organisasi yang beragam harus mengedepankan kepemimpinan kolektif kelegia, agar kebijakan yang lahir tidak lagi sentral ketua umum. Pembacaan atas situasi internal dan eksternal KOSKAR menjadi indikator utama keberhasilan kepemimpinan masa depan, yang jelasnya kader-kader KOSKAR akan tersinggung kalau ada sekolompok orang tertentu mengatasnamakan KOSKAR adalah budaknya, kader-kader KOSKAR akan merasa tersinggung kalau ada kelompok tertentu mengatasnakan KOSKAR padahal yang dia lakukan atas nama pribadi, senior-senior KOSKAR juga harus tetap mempertimbangkan posisinya diperintahan, jangan sampai posisinya hanya merusak nama baik KOSKAR. Tulisan ini adalah serotan pedas atas issu yang berkembang bahwa KOSKAR di bawah ketiak Bupati. KOSKAR seudah diajarkan kebebasan dan kemandirian dan sama sekali tidak membenarkan bentuk-bentuk intimidasi politk dan penindasan.
Tulisan ini adalah Refleksi Pribadi atas eksistensi KOSKAR di Bantaeng
Selamat Menjelang Kongres KOSKAR PPB
Mari Berkarya Untuk Negeri
Minggu, 12 Desember 2010
Selasa, 30 November 2010
Jumat, 23 Juli 2010
Hutan: Posisi Tawar Strategis Indonesia di COP 15 Kopenhagen
Protocol Kyoto yang melahirkan skema carbon trade yang diratifikasi Indonesia pada 2004 akan berakhir pada 2012. Selanjutnya komitmen yang barkaitan dengan pemanasan global tersebut akan diperbaharui pada pertemuan medio Desember 2009 di Kopenhagen, Denmark. Indonesia akan berperan aktif setelah Presiden Susilo Bambang Yodhoyono pada Pertemuan G20 di Pitsburg, USA mengusulkan agar negara maju wajib menurunkan tingkat emisi kilang industry mereka. Indonesia yang memiliki hutan tropika basah mempunyai posisi tawar strategis dalam peta politik ekonomi global pada Conference of the Parties (COP) 15 di Kopenhagen.
Dalam kaitan ini saya berpendapat, tidak cukup hanya dengan tuntutan penurunan emisi, tetapi saya cenderung mengusulkan gerakan menghutankan kembali seluruh kota didunia. Bahwa kota metropolitan dengan berbagai kegiatannya mengasilkan polutan berupa emisi carbondioksida inilah yang menjadi penyebab utama pemanasan global, ini logika saya. Karena itulah setidaknya antara 40% sampai 50% dari kontribusi emisi carbon dikonversi menjadi berapa luasan hutan dipersyaratkanh atas kota tersebut. Berati ini program secara bertahap sampai terjadi keseimbangan antara emisi carbon dengan luasan hutan kota yang wajib diwujudkan dalam kerangka mengatasi pemanasan global.
Frame work protocol Kyoto, mendudukan hutan tropis sebagai wilayah konservasi carbohydrate. Plasma nutfah yang ada dihutan membutuhkan karbohidrate karena ia adalah mahluk yang bergerak memproses pelapukan. Adalah fakta bahwa hutan tidak akan mengalami pelapukan jika tidak terdapat plasma nutfah. Hutan tidak secara otomatis menghasilkan H2O guna menyerap carbon dioksida jika miskin plasma nutfah. Dalam kerangka inilah Negara yang memiliki hutan djadikan wilayah konservasi karbohidrate, sementara daerah perkotaan tertama Negara industry maju dengan bebas melepas emisi carbondioksida.
Sebagaimana kita ketahui, bahkan negara industry maju seperti Amerika Serikat menolak protocol Kyoto yang mewajibkan konpensasi atas setiap hektar hutan atau skema carbon trade. Suatu skema yang disebut sebagai Reducing Emission from Deforestation dan Degradation (REDD) in Developing Countries, Inilah inti protocol Kyoto yang saya tentang karena sangat tidak adil terhadap masyarakat berbagai wilayah pedalaman di Indonesia.
Dengan skema REDD maka berbagai daerah di luar pulau Jawa sangat membutuhkan infrastruktur untuk mengembangkan industry diwilayahnya demi tersedianya lapangan kerja baru, terhambat oleh aturan protektif sumber daya hutan dalam kerangka REDD tadi. Gerakan pengendalian lingkungan sejatinya memberikan kemudahan pembangunan industry agar masyarakat dapat alokasi pekerjaan baru, berpindah dari pekerjaan lama menggarap sumber daya hutan.
Menurut saya skema REDD merupakan cara kerja pemiskinan sistematis terhadap masyarakat pedalaman. Produktifitas masyarakat pedalaman negeri ini melemah karena aturan protektif deforestrasi dan pada akhirnya hanya jadi menerima santunan BLT karena adanya pendapatan negara dari konpensasi carbon trade.
Sementara itu Konvensi PBB tentang Perubahan Iklim (United Nations Framework Convention on Climate Change (UNFCCC) Conference of the Parties (COP) 15 di Kopenhagen, Denmark pada 7-18 Desember mendatang, diragukan bisa mencapai kesepakatan baru. Seperti diketahui bahwa penyebab terganjalnya kesepakatan baru tersebut adalah sikap Negara industry maju yang bertahan menolak mereduksi, menurunkan emisi carbon yang ditebarkan kilang industry mereka. Indonesia dan negara berkembang lainnya ditekan dengan skema REDD, hal ini berarti jalan buntu. Pada pertemuan pendahuluan di Barcelona kelompok negara berkembang melakukan walk out sehingga tidak ada rumusan yang dihasilkan bagi COP 15 Kopenhagen.
Dalam posisi begini saya usulkan agar pada COP 15 di Kopenhagen, Denmark kita keluar dari kerangka protocol Kyoto untuk bisa bebas menggarap sumber daya hutan demi kemakmuran rakyat kita sendiri. Biarkan Negara industry maju mengembalikan hutan mereka sendiri. Kita menolak menjadi penyangga kegiatan industri negara maju untuk kepentingan kemakmuran mereka. Dalam kaitan pemanasan global, maka hutan negeri ini kita jadikan bargaining power sebagai penyeimbang peta politik perekonomian global.
Dalam kaitan ini saya berpendapat, tidak cukup hanya dengan tuntutan penurunan emisi, tetapi saya cenderung mengusulkan gerakan menghutankan kembali seluruh kota didunia. Bahwa kota metropolitan dengan berbagai kegiatannya mengasilkan polutan berupa emisi carbondioksida inilah yang menjadi penyebab utama pemanasan global, ini logika saya. Karena itulah setidaknya antara 40% sampai 50% dari kontribusi emisi carbon dikonversi menjadi berapa luasan hutan dipersyaratkanh atas kota tersebut. Berati ini program secara bertahap sampai terjadi keseimbangan antara emisi carbon dengan luasan hutan kota yang wajib diwujudkan dalam kerangka mengatasi pemanasan global.
Frame work protocol Kyoto, mendudukan hutan tropis sebagai wilayah konservasi carbohydrate. Plasma nutfah yang ada dihutan membutuhkan karbohidrate karena ia adalah mahluk yang bergerak memproses pelapukan. Adalah fakta bahwa hutan tidak akan mengalami pelapukan jika tidak terdapat plasma nutfah. Hutan tidak secara otomatis menghasilkan H2O guna menyerap carbon dioksida jika miskin plasma nutfah. Dalam kerangka inilah Negara yang memiliki hutan djadikan wilayah konservasi karbohidrate, sementara daerah perkotaan tertama Negara industry maju dengan bebas melepas emisi carbondioksida.
Sebagaimana kita ketahui, bahkan negara industry maju seperti Amerika Serikat menolak protocol Kyoto yang mewajibkan konpensasi atas setiap hektar hutan atau skema carbon trade. Suatu skema yang disebut sebagai Reducing Emission from Deforestation dan Degradation (REDD) in Developing Countries, Inilah inti protocol Kyoto yang saya tentang karena sangat tidak adil terhadap masyarakat berbagai wilayah pedalaman di Indonesia.
Dengan skema REDD maka berbagai daerah di luar pulau Jawa sangat membutuhkan infrastruktur untuk mengembangkan industry diwilayahnya demi tersedianya lapangan kerja baru, terhambat oleh aturan protektif sumber daya hutan dalam kerangka REDD tadi. Gerakan pengendalian lingkungan sejatinya memberikan kemudahan pembangunan industry agar masyarakat dapat alokasi pekerjaan baru, berpindah dari pekerjaan lama menggarap sumber daya hutan.
Menurut saya skema REDD merupakan cara kerja pemiskinan sistematis terhadap masyarakat pedalaman. Produktifitas masyarakat pedalaman negeri ini melemah karena aturan protektif deforestrasi dan pada akhirnya hanya jadi menerima santunan BLT karena adanya pendapatan negara dari konpensasi carbon trade.
Sementara itu Konvensi PBB tentang Perubahan Iklim (United Nations Framework Convention on Climate Change (UNFCCC) Conference of the Parties (COP) 15 di Kopenhagen, Denmark pada 7-18 Desember mendatang, diragukan bisa mencapai kesepakatan baru. Seperti diketahui bahwa penyebab terganjalnya kesepakatan baru tersebut adalah sikap Negara industry maju yang bertahan menolak mereduksi, menurunkan emisi carbon yang ditebarkan kilang industry mereka. Indonesia dan negara berkembang lainnya ditekan dengan skema REDD, hal ini berarti jalan buntu. Pada pertemuan pendahuluan di Barcelona kelompok negara berkembang melakukan walk out sehingga tidak ada rumusan yang dihasilkan bagi COP 15 Kopenhagen.
Dalam posisi begini saya usulkan agar pada COP 15 di Kopenhagen, Denmark kita keluar dari kerangka protocol Kyoto untuk bisa bebas menggarap sumber daya hutan demi kemakmuran rakyat kita sendiri. Biarkan Negara industry maju mengembalikan hutan mereka sendiri. Kita menolak menjadi penyangga kegiatan industri negara maju untuk kepentingan kemakmuran mereka. Dalam kaitan pemanasan global, maka hutan negeri ini kita jadikan bargaining power sebagai penyeimbang peta politik perekonomian global.
INTERAKSI MANUSIA ADAT KAJANG DENGAN LINGKUNGANNYA
PENDAHULUAN
Manusia dan lingkungan hidupnya adalah dua hal yang saling bergantung satu sama lain. Ada kaitan erat di antara kedua sistem ini. Manusia adalah suatu sistem kompleks dari makhluk hidup yang terdiri dari sel-sel di dalam tubuhnya. Untuk bertahan hidup (survival), manusia berinteraksi dengan lingkungan dengan tujuan untuk pemenuhan kebutuhannya. Sedangkan lingkungan hidup merupakan suatu sistem akbar dari kehidupan makhluk hidup dan di dalamnya termasuk manusia itu sendiri. Dengan singkat dikatakan bahwa manusia termasuk dalam sistem lingkungan hidup itu sendiri.
Kedua komponen kehidupan ini telah mengalami proses saling mempengaruhi satu sama lain sejak dahulu kala. Sejak manusia pertama kali menginjakkan kakinya ke muka bumi, maka sejak itu pula proses itu dimulai. Proses saling mempengaruhi ini dapat kita lihat pada beberapa kasus dalam kehidupan sehari-hari. Manusia yang tinggal di daerah dingin (kutub utara misalnya) akan mencoba mengadaptasikan dirinya dengan memakai pakaian yang tebal sebagai penahan dingin. Contoh lainnya adalah ketika manusia ingin membuka lahan, maka dilakukanlah penebangan pohon sehingga terjadi perubahan lingkungan, misalnya lahan yang tadinya berupa hutan dapat berubah menjadi lahan persawahan atau suatu kota yang indah. Juga ketika manusia dalam kehidupannya meningkatkan pemakaian gas freon yang pada akhirnya menyebabkan rusaknya lapisan ozon, dan akibatnya selanjutnya adalah terjadinya perubahan intensitas sinar matahari yang sampai ke bumi. Contoh-contoh ini menunjukkan pada kita bahwa proses saling mempengaruhi adalah suatu hal yang biasa terjadi dalam kehidupan manusia dengan lingkungannya.
Secara umum diketahui bahwa akibat kegiatan manusia dalam pemenuhan kebutuhan hidupnya sering terjadi degradasi lingkungan. Degradasi lingkungan adalah menurunnya peruntukan lahan akibat kegiatan manusia di dalamnya. Contoh yang paling sering kita temui mengenai degradasi lingkungan adalah longsor akibat penebangan pohon di daerah yang memiliki kemiringan cukup besar dan juga banjir yang sering melanda karena kurangnya daerah resapan air, yang merupakan akibat dari berkurangnya pepohonan sebagai komponen utama peresap air. Hal-hal seperti itu sangat jelas merupakan dampak negatif dari tindakan manusia dalam mempengaruhi lingkungannya yang nantinya juga akan berdampak negatif terhadap manusia itu sendiri. Akibat dampak-dampak negatif yang timbul itu, maka perhatian terhadap keadaan lingkungan hidup mulai bermunculan satu per satu dari tiap kalangan, yang pada intinya mereka menuntut adanya perlakuan khusus terhadap lingkungan hidup agar kelestariannya tetap terjaga.
“Bumi bukan warisan nenek moyang kita, melainkan titipan anak cucu kita”. Demikian bunyi sebuah kalimat dari pemerhati lingkungan. Sebenarnya perhatian terhadap lingkungan hidup telah dimulai sejak dasawarsa 1970-an. Hal ini dijelaskan oleh Soemarwoto (2004 : 1):
Permasalahan lingkungan hidup, atau secara pendek lingkungan, mendapat perhatian yang besar di hampir semua negara. Ini terutama terjadi dalam dasawarsa 1970-an setelah diadakannya Konprensi PBB tentang lingkungan hidup di Stokholm dalam tahun 1972. Konprensi itu terkenal pula sebagai Konprensi Stokholm. Hari pembukaan konprensi itu, tanggal 5 Juni, telah disepakati sebagai Hari Lingkungan Hidup Sedunia. Dalam konprensi Stokholm telah disetujui banyak resolusi tentang lingkungan hidup yang digunakan sebagai landasan tindak lanjut. Salah satu di antaranya ialah didirikannya badan khusus dalam PBB yang ditugasi untuk mengurus permasalahan lingkungan, yaitu United Nations Environmental Programme, disingkat UNEP. Badan ini bermarkas besar di Nairobi, Kenya.
Selanjutnya Soemarwoto (2004 : 1) menjelaskan mengenai kemunculan perhatian lingkungan hidup di Indonesia. “Di Indonesia perhatian tentang lingkungan hidup telah mulai muncul di media massa sejak tahun 1960-an. Pada umumnya berita itu berasal dari dunia barat yang dikutip oleh media massa kita.” Hal ini menggambarkan kepada kita, bahwa masalah lingkungan sebenarnya telah lama mendapat perhatian. Akan tetapi kenyataan yang kita lihat dalam kehidupan sehari-hari mengatakan bahwa hampir tidak ada perhatian yang terwujud di dalamnya. Sebagian orang mengasumsikan bahwa hal ini terjadi karena solusi yang diterapkan kadang mengalami penyimpangan ketika sampai di lapangan. Contoh misalnya peraturan tentang persentase hutan yang boleh dipotong adalah 30% dari keseluruhan hutan yang ada di suatu daerah. Dalam pelaksanaannya hal ini mengalami penyimpangan karena banyak kasus yang didapatkan bahwa pemotongan hutan melebihi ketentuan 30% tersebut. Dan parahnya lagi kadang hal tersebut diketahui oleh pihak yang terkait dan mereka tidak memberikan sanksi yang berat kepada pelakunya, sehingga hal itu terus saja terjadi dan semakin bertambah parah menjadi illegal logging (pembalakan liar).
Hal yang menarik ditemukan ketika kita mengamati kehidupan masyarakat adat yang umumnya tinggal di dalam hutan, misalnya manusia adat Kajang yang terletak di desa Tanah Towa, kabupaten Bulukumba. Meskipun tanpa pengetahuan formal, mereka tahu bagaimana cara berinteraksi dengan lingkungan hidup. Lingkungan diperlakukannya tidak sebagai hal yang patut dieksploitasi, melainkan sebagai pendamping hidup dalam kehidupan sehari-hari mereka. Oleh karenanya tidak mengherankan jika hutan yang berada di sekitar areal tersebut hingga hari ini masih terjaga kelestariaannya.
Banyak penelitian yang menemukan bahwa ada kearifan lokal yang dianut oleh masyarakat adat ini dalam mengelola dan berinteraksi dengan lingkungannya. Kearifan lokal ini dipegang teguh oleh masyarakatnya dan apabila terjadi penyimpangan di dalamnya, maka sanksi yang jelas dan berat sudah siap menanti pelakunya.
Oleh karena interaksi lingkungan yang terjadi antara manusia “Kajang-dalam” dengan lingkungannya yang berbeda dari biasanya, maka banyak penelitian yang telah dilakukan di daerah ini. Dan hal ini pula yang mendasari dari penulisan makalah yang membahas kearifan lokal masyarakat adat Kajang dalam memperlakukan hutannya ini.
ISI
Lingkungan adalah suatu sistem yang di dalamnya termasuk makhluk hidup, salah satunya adalah manusia. Manusia dalam statusnya sebagai salah satu komponen di dalam sistem lingkungan, memperlakukan lingkungannya sebagai salah satu faktor penunjang kelangsungan hidup. Manusia mengelola lingkungan dengan tujuan untuk memenuhi kebutuhan hidup mereka. Dan proses ini telah berlangsung sejak lama yang diperkirakan sejak manusia pertama menginjakkan kakinya di muka bumi.
Awalnya manusia mengeksploitasi lingkungannya dengan tujuan untuk memenuhi kebutuhan hidupnya semata (survival). Peralihan zaman mengakibatkan perubahan pola pengelolaan lingkungan. Hari ini dapat kita lihat bahwa lingkungan telah menjadi salah satu komoditi bisnis yang menjanjikan keuntungan yang cukup besar. Contoh yang paling nyata adalah eksploitasi hutan dengan tujuan yang cukup beragam.
Suryohadikusumo (dalam Ibrahim, 1996) menjelaskan manfaat dari keberadaan hutan. Beliau menyatakan bahwa terdapat manfaat langsung dan tidak langsung akibat keberadaan hutan sebagai salah satu komponen lingkungan. Namun manfaat tersebut dapat tetap dirasakan bukan hanya pada masyarakat kini, melainkan juga untuk masyarakat yang akan datang, jika diterapkan kebijaksanaan dalam pengelolaannya. Kebijaksanaan itu dapat berupa aturan-aturan dalam mengelola hutan secara khusus, dan lingkungan hidup secara umum.
Masyarakat adat Kajang dalam berinteraksi dengan lingkungan sekitarnya, menganut atau bersandar pada Pasang (pesan). Pasang yang dimaksud adalah pesan, amanat, perintah, yang bersifat memaksa dan mengikat penganutnya. Oleh karena sifat itulah maka Pasang ini mempunyai sanksi yang jelas dan tegas terhadap penyimpangan yang terjadi. Kedudukan Pasang jika coba diteliti lebih lanjut, maka akan tampak bahwa Pasang -menurut penganutnya- setara kedudukannya dengan hadist dalam agama Islam. Di mana diketahui bahwa hadist adalah ucapan dan perilaku nabi yang dijadikan pedoman dalam menjalani kehidupan, maka demikian pula halnya dengan Pasang yang berlaku di masyarakat adat Kajang. Menurut masyarakat adat Kajang, Pasang adalah norma atau nilai yang harus dijunjung tinggi. Pelanggaran terhadap norma atau nilai itu, akan mengakibatkan dijatuhkannya sanksi kepada pelakunya.
Kondisi Geografis Desa Tana Toa – Kajang
Ibrahim (2006) menjelaskan mengenai kondisi letak geografis desa Tana Toa. Menurutnya, secara administratif desa Tana Toa merupakan satu dari sembilan belas desa yang berada dalam wilayah kecamatan Kajang, kabupaten Bulukumba, Sulawesi Selatan. Desa Tana Toa merupakan desa tempat komunitas masyarakat adat Kajang yang masih erat menjaga peradaban mereka hingga hari ini. Desa ini secara berbatasan dengan:
Sebelah utara : Tuli
Sebelah selatan : Limba
Sebelah timur : Seppa
Sebelah barat : Doro
Hasil wawancara dengan kepala desa setempat memberikan penjelasan bahwa luas wilayah desa Tana Toa ini adalah 331,17 ha secara keseluruhan, baik yang termasuk wilayah Kajang dalam maupun Kajang luar. Dan dari 331,17 ha tersebut, sekitar 90 ha digunakan sebagai lahan pertanian tadah hujan. Tanaman yang dibudidayakan di atas lahan seluas itu cukup beragam, di antaranya padi, jagung, coklat, kopi, dan lain-lain.
Desa ini dinamakan Tana Toa (tanah yang tertua di dunia) dikarenakan kepercayaan masyarakat adatnya. Ibrahim (2006) menjelaskan mengenai kepercayaan ini. Menurutnya, masyarakat Tana Toa percaya bahwa bumi yang pertama kali diciptakan oleh Tuhan (Turie’ A’ra’na) berada di dalam kawasan hutan dan dinamakan Tombolo’. Daerah itu diyakini sebagai Tana Toa atau daerah yang tertua di dunia, sehingga diabadikanlah namanya menjadi nama desa tersebut, yaitu desa Tana Toa.
Desa Tana Toa, secara nyata, mempunyai kondisi hutan yang sangat lebat. Jika diamati dengan teliti, hampir seluruh dusun yang berada di dalamnya di kelilingi hutan. Sama sekali tidak ada jalan beraspal di dalam kawasan ini. Hanya berupa jalan setapak yang terbuat dari batu-batu yang disusun secara teratur sebagai penanda jalan. Letak sawah pertaniannya adalah dekat rumah Amma Toa, tepatnya di bawah bukit. Cukup luas dan subur terlihat dari kejauhan.
Karakteristik Masyarakat Adat Desa Tana Toa – Kajang
Masyarakat adat Kajang dicirikan dengan pakaian serba hitam. Makna hitam ini menurut pemuka adat melambangkan kebersahajaan. Nilai kebersahajaan ini tidak saja dapat dilihat dari pakaian itu, melainkan juga terlihat dari rumah penduduk yang mendiami daerah dalam kawasan ini. Dari hasil observasi di lapangan diketahui bahwa tidak ada satupun rumah di dalam kawasan adat ini yang berdinding tembok. Semuanya berdinding papan dan beratap rumbia, terkecuali rumah Ammatoa yang berdinding bambu. Tidak akan kita temukan satu pun di dalam kawasan ini rumah yang modelnya seperti yang sering kita lihat di perkotaan. Semuanya sama bahkan terkesan seragam mulai dari bentuk, ukuran, dan warnanya.
Masyarakat adat Kajang menggunakan bahasa Makassar yang berdialek Konjo sebagai bahasa sehari-harinya. Olehnya itu, akan sangat sulit ditemukan orang yang mampu berbahasa Indonesia di dalam kawasan ini. Umumnya sebahagian besar penduduk tidak pernah merasakan bangku pendidikan formal, meskipun beberapa tahun terakhir ini telah didirikan sekolah tepat di depan pintu masuk kawasan ini.
Sebahagian besar penduduknya bermata-pencaharian sebagai petani, tukang kayu dan penenun. Aktivitas ini pun dilakukan hanya untuk memenuhi kebutuhan hidup saja, tanpa ada kecenderungan mencari sesuatu yang lebih dari kebutuhan hidup mereka. Nilai kesederhanaan atau kebersahajaan inilah yang membuat masyarakat adat Kajang identik dengan istilah “Tallasa’ kamase-masea” atau hidup bersahaja. Tallasa kamase-masea ini tercermin dalam Pasang:
Ammentengko nu kamase-mase.
A’cci’dongko nu kamase-mase.
A’dakkako nu kamase-mase.
A’meako nu kamase-mase.
Artinya:
Berdiri engkau sederhana.
Duduk engkau sederhana.
Berjalan engkau sederhana.
Berbicara engkau sederhana.
Dan juga dalam Pasang:
Anre kalumannyang kalupepeang.
Rie’ kamase-masea.
Angnganre na rie’.
Care-care na rie’.
Pammalli juku’ na rie’.
Koko na rie’.
Balla situju-tuju.
Artinya:
Kekayaan itu tidak kekal.
Yang ada hanya kesederhanaan.
Makan secukupnya.
Pakaian secukupnya.
Pembeli ikan secukupnya.
Kebun secukupnya.
Rumah seadanya.
Tallasa’ kamase-masea ini adalah merupakan prinsip hidup masyarakat adat Kajang. Ia dipegang teguh oleh warganya, meskipun secara sadar mereka mengetahui bahwa hidup lebih sejahtera dapat mereka peroleh karena potensi sumber daya lingkungan (hutan) yang mendukung.
Hampir setiap masyarakat adat yang masih eksis di Indonesia, secara umum juga memiliki struktur lembaga di dalam adatnya masing-masing. Tidak terkecuali dengan masyarakat adat Kajang ini. Mereka mempunyai struktur lembaga yang menurut logika sulit dibuat oleh orang yang tidak mempunyai latar belakang pendidikan. Bahkan yang lebih mengesankan adalah masing-masing individu yang masuk dalam struktur dan menduduki suatu posisi dalam lembaga adat, menjalankan amanahnya secara jujur dan konsisten. Mereka memahami arti tugas dan tanggung jawab meskipun tidak pernah mendapatkan pelajaran formal mengetahui hal itu. Satu-satunya yang mengajari mereka adalah adat yang mereka junjung tinggi dan nilai-nilai yang terkandung di dalamnya.
Struktur lembaga adat masyarakat ini begitu lengkap dengan menteri-menterinya. Sesuatu yang sulit dijelaskan dengan logika karena struktur tersebut disusun telah lama sebelum Indonesia merdeka dan oleh orang yang sama sekali tidak pernah mengenyam pendidikan.Pemimpin tertinggi sebagai pelaksana pemerintahan di kawasan adat Tana Toa ini adalah Amma Toa. Amma Toa inilah yang bertanggung jawab terhadap pelestarian dan pelaksanaan Pasang di komunitasnya. Sebagai wakil dari Turie’ A’ra’na di muka bumi, ia bertugas menjaga agar masyarakat tetap mentaati isi Pasang. Hal ini dijelaskan dalam Pasang yang berlaku di komunitas Amma Toa.
Anjo Karaenga se’reji, karaeng Allah Ta’alaji,
mingka rie’nikua karaeng labbiriyya.
Karaeng labbiriyya battuanna parekna Allah Ta’ala.
Karaeng Allah Ta’ala taniassengai niurang abbicara,
Jari annanroi karaeng di bohena linoa,
Iyami antu nikua ada, iyamintu Amma Toa
Artinya:
Tuhan itu hanya satu, yaitu Allah Ta’ala
Tapi ada yang disebut raja mulia
Yang diciptakan oleh Allah Ta’ala
Karaeng Allah Ta’ala tidak dapat secara langsung diajak berbicara
Jadi Allah menetapkan wakilnya di bumi
Itulah yang disebut adat, itulah Amma Toa
Demikianlah alasan utama sehingga sampai hari ini, adat dan nilai-nilai yang berlaku dalam komunitas Amma Toa masih tetap lestari. Disebabkan keberadaan seorang pemimpin adat, yang secara hakikat mempunyai tugas untuk melakukan pengawasan terhadap pelaksanaan adat istiadat beserta nilai-nilai yang berlaku di dalam komunitas adat desa Tana Toa.
Interaksi Masyarakat Adat Kajang dengan Lingkungannya
Prinsip hidup yang tertuang dalam “tallasa’ kamase-masea” ternyata menjadi salah satu alasan tetap lestarinya hutan yang ada di dalam kawasan adat Amma Toa ini. Ibrahim (2006) menjelaskan hal ini secara gamblang. “Prinsip hidup sederhana seperti Balla’ situju-tuju (rumah seadanya) mengakibatkan pemakaian kayu yang efisien, menjadikan hutan sebagai tempat yang multi-fungsi dan memiliki peran yang sangat penting dan sakral menjadikan hutan terjaga dengan lestari, meskipun bisa dimanfaatkan.” Bukti dari hal ini dapat kita lihat sekarang di dalam kawasan adat Amma Toa. Pepohonan ada seperti sedia kalanya, dan meskipun ada pohon yang tumbang dengan sendirinya, maka ia tetap tidak boleh diambil oleh masyarakat. Singkatnya dibiarkan begitu saja.
Selain prinsip hidup sederhana yang merupakan implementasi dari nilai-nilai Pasang, juga terdapat aturan-aturan pemanfaatan hutan yang juga berasal dari Pasang. Aturan-aturan ini secara jelas mengatur masyarakat adat Kajang dalam mengelola dan memanfaatkan lingkungannya. Aturan itu pun lengkap dengan sanksi yang jelas dan tegas di dalamnya. Dan masyarakatnya pun patuh terhadap aturan-aturan itu hingga hari ini.
Berikut ini adalah ringkasan aturan mengenai pemanfaatan hutan yang dikutip secara intensif dari Makalah “ “Pasang” Kearifan Komunitas Ammatoa dalam Pengelolaan Hutan Adat, Di Desa Tanatoa, Kec. Kajang, Kab. Bulukumba, Provinsi Sulawesi Selatan ”, yang ditulis oleh Tamzil Ibrahim (2006).
Ammatoa selaku pemimpin adat membagi hutan menjadi 3 bagian, yaitu:
Borong Karamaka (Hutan Keramat), yaitu kawasan hutan yang terlarang untuk semua jenis kegiatan, terkecuali kegiatan atau acara-acara ritual. Tidak boleh ada penebangan, pengukuran luas, penanaman pohon, ataupun kunjungan selain pengecualian di atas, termasuk larangan mengganggu flora dan fauna yang terdapat di dalamnya. Adanya keyakinan bahwa hutan ini adalah tempat kediaman leluhur (pammantanganna sikamma To riolonta), menjadikan hutan ini begitu dilindungi oleh masyarakatnya. Hal ini diungkapkan secara jelas dalam sebuah Pasang, yaitu:
Talakullei nisambei kajua,
Iyato’ minjo kaju timboa.
Talakullei nitambai nanikurangi borong karamaka.
Kasipalli tauwa a’lamung-lamung ri boronga,
Nasaba’ se’re wattu la rie’ tau angngakui bate lamunna
Artinya
Tidak bisa diganti kayunya,
Itu saja kayu yang tumbuh
Tidak bisa ditambah atau dikurangi hutan keramat itu.
Orang dilarang menanam di dalam hutan
Sebab suatu waktu akan ada orang yang mengakui bekas tanamannya.
Hutan keramat ini adalah hutan primer yang tidak pernah diganggu oleh komunitas Amma Toa. Dan kalau ternyata terjadi pelanggaran di dalam hutan keramat ini, maka akan dikenakan sanksi yang disebut Poko’ Ba’bala’. Poko’ Ba’bala’ atau sanksi atas pelanggaran berat merupakan sanksi yang tertinggi nilai dendanya, yaitu sampulonnua real (12 real) atau 24 ohang. Denda ini jika di-rupiah-kan setara dengan Rp. 1.200.000 ditambah dengan sehelai kain putih dan kayu yang diambil dari hutan keramat harus dikembalikan. Jenis pelanggaran berat dalam hutan keramat itu, antara lain: ta’bang kaju (menebang kayu), rao’ doang (mengambil udang), tattang uhe’ (mengambil rotan), dan tunu bani (membakar lebah).
Borong Batasayya (Hutan Perbatasan) merupakan hutan yang diperbolehkan diambil kayunya sepanjang persediaan kayu masih ada dan dengan seizin dari Amma Toa selaku pemimpin adat. Jadi keputusan akhir bisa tidaknya masyarakat mengambil kayu di hutan ini tergantung dari Amma Toa. Pun kayu yang ada dalam hutan ini hanya diperbolehkan untuk membangun sarana umum, dan bagi komunitas Amma Toa yang tidak mampu membangun rumah. Selain dari tujuan itu, tidak akan diizinkan.
Hanya beberapa jenis kayu yang boleh ditebang, yaitu kayu Asa, Nyatoh dan Pangi. Jumlahnya yang diminta harus sesuai dengan kebutuhannya. Sehingga tidak jarang, kayu yang diminta akan dikurangi oleh Amma Toa. Kemudian ukuran kayunya pun ditentukan oleh Amma Toa sendiri.
Syarat yang paling utama adalah ketika ingin menebang pohon, maka pertama-tama orang yang bersangkutan wajib menanam pohon sebagai penggantinya. Kalau pohon itu sudah tumbuh dengan baik, maka penebangan pohon baru bisa dilakukan. Penebangan 1 jenis pohon, maka seseorang harus menanam 2 pohon yang sejenis di lokasi yang telah ditentukan oleh Amma Toa. Penebangan pohon itu memakai alat tradisional berupa kampak atau parang. Dan kayu yang habis ditebang harus dikeluarkan dari hutan dengan cara digotong atau dipanggul dan tidak boleh ditarik karena akan merusak tumbuhan lain yang berada di sekitarnya.
Pelanggaran di dalam kawasan hutan perbatasan ini, seperti menebang tanpa seizin Amma Toa atau menebang kayu lebih dari yang diperkenankan, akan dikenai sanksi. Sanksinya dikenal dengan istilah Tangnga Ba’bala’. Sanksi ini mendenda pelakunya sebesar Sangantuju real (8 real) atau 12 ohang, yang setara dengan Rp. 800.000,- ditambah dengan satu gulung kain putih. Selain itu, dikenal juga sanksi ringan (Cappa’ Ba’bala’), yang dikenakan atas pelanggaran ringan, seperti kelalaian yang menyebabkan kayu dalam kawasan hutan mengalami kerusakan/tumbang. Untuk pelanggaran ini dikenakan sanksi berupa denda sebesar Appa’ real (4 real) atau 8 ohang, setara dengan Rp. 400.000,- ditambah satu gulung kain putih.
Sanksi terakhir ini dapat juga dijatuhkan kepada orang yang menebang pohon dari kebun warga masyarakat Amma Toa, yang selanjutnya mengenai hal ini akan dijelaskan pada bagian di bawah ini.
Borong Luara’ (Hutan Rakyat) merupakan hutan yang bisa dikelola oleh masyarakat. Meskipun kebanyakan hutan jenis ini dikuasai oleh rakyat, aturan-aturan adat mengenai pengelolaan hutan di kawasan ini masih berlaku. Tidak diperbolehkan adanya kesewenang-wenangan memanfaatkan hutan rakyat ini.
Selain sanksi berupa denda, seperti yang telah dijelaskan di atas, juga terdapat sanksi berupa hukuman adat. Hukuman adat sangat mempengaruhi kelestarian hutan karena ia berupa sanksi sosial yang dianggap oleh komunitas Amma Toa lebih berat dari sanksi denda yang diterima. Sanksi sosial itu berupa pengucilan. Dan lebih menakutkan lagi karena pengucilan ini akan berlaku juga bagi seluruh keluarga sampai generasi ke tujuh (tujuh turunan). Namun sanksi ini merupakan bagian dari Poko’ Ba’bala’.
Hutan di kawasan adat Amma Toa diakui oleh masyarakatnya sebagai hutan adat karena adanya kepercayaan bahwa keberadaan mereka bersamaan dengan keberadaan hutan. Selain itu juga kehidupan mereka sangat erat dengan hutan, seperti pelaksanaan upacara adat yang dilakukan dalam hutan. Masyarakat juga percaya bahwa hutan mereka adalah sebagai tempat turunnya To mariolo (manusia terdahulu) yang diyakini sebagai Amma Toa I (Amma’ Mariolo) dan kemudian lenyap di tempat tersebut. Dan mereka juga meyakini bahwa hutan adalah tempat turun-naiknya arwah manusia dari langit ke bumi dan sebaliknya. Keyakinan atau kepercayaan inilah yang menyebabkan kuatnya keterikatan antara komunitas ini dengan hutan, sehingga tidak mengherankan jika hutan mereka relatif stabil dan lestari hingga hari ini.
Ajaran Pasang yang menjadi pedoman dalam kehidupan sehari-hari komunitas Amma Toa ternyata dinilai ampuh dalam usaha melestarikan hutan mereka. Selain ajaran Pasang itu, juga terdapat aturan adat yang disebut Patuntung. Patuntung adalah sebuah aturan adat yang berhubungan dengan upaya-upaya untuk mempertahankan pengelolaan hutan yang lestari.
Patuntung dalam bahasa Makassar diartikan sebagai penahan; terbentur. Hal ini berarti bahwa ada sesuatu yang menghalangi seseorang untuk melakukan sesuatu. Jika ia tetap bersikeras melakukannya, maka ia akan terbentur sehingga berhenti. Kalau coba dianalisis, maka Patuntung ini adalah ajaran yang mengikat masyarakat adat Kajang, sehingga mereka akan berhati-hati untuk melakukan sesuatu.
Patuntung ini, seperti disebutkan di atas, mengikat masyarakat adat Kajang. Artinya ini hanya berlaku bagi masyarakatnya saja. Patuntung ini diasumsikan mengatur bagaimana cara masyarakatnya menjalin interaksi dengan lingkungan luar adat. Hal ini dapat dimengerti bahwa kondisi luar kawasan adat ini telah terinfeksi dengan berbagai paham dunia, salah satunya adalah kapitalisme. Jika paham ini sampai merasuki kawasan adat Amma Toa, maka kelestarian hutan tidak akan berlangsung lama. Olehnya itu, perlu ada aturan yang mengatur masyarakatnya dalam berinteraksi dengan masyarakat luar agar pengaruh masyarakat luar yang bersifat negatif, tidak diterapkan dalam kawasan adat.
PENUTUP
Penjelasan mengenai aturan adat yang dimiliki oleh masyarakat adat Kajang yang hingga hari ini masih eksis di nusantara Indonesia beserta dengan prinsip hidup bersahajanya (tallasa’ kamase-masea), ternyata menjadi jawaban terhadap pertanyaan mengapa hutan di Kajang masih tetap lestari hingga hari ini. Kearifan lokal yang dimiliki, yang merupakan implementasi ajaran-ajaran Pasang, telah membuka mata dunia akan eksistensi hutan yang lestari.
Teori “Keserakahan Manusia” tidak berlaku di kawasan Amma Toa ini. Meskipun teori itu ada, tapi adat mereka sebagai benteng yang kokoh menjadi penghalang utama. Sulit untuk dirobohkan karena ia dibangun oleh kesadaran masyarakatnya. Komunitas adat ini lebih memilih untuk hidup terbelakang dan jauh dari peradaban modern dibanding hidup dengan kelimpahan, tapi menafikan keberadaan lingkungan.
Hutan yang lestari itu ada, meskipun di dalamnya ada manusia. Hal ini dibuktikan oleh kawasan adat Amma Toa. Ada sekitar 40 ribu jiwa manusia di dalam kawasan ini, dengan sekitar 330 ha hutan yang masih utuh sampai sekarang. Cukup mengesankan. Namun yang lebih mengesankan adalah fakta bahwa manusia yang mengelola hutan ini adalah manusia-manusia yang hampir tidak pernah merasakan bangku sekolah. Mereka tidak memiliki pengetahuan formal mengenai tata cara pengelolaan hutan yang baik, bahkan mereka tidak tahu baca-tulis. Satu-satunya yang mengajari mereka berinteraksi dengan lingkungan, memperlakukan hutannya secara bijak dan mengekang nafsu “kapitalisme”-nya adalah adat. Adat bagi mereka adalah sesuatu yang mereka junjung tinggi. Sesuatu yang mereka letakkan di atas kebutuhan hidup dan sesuatu yang mengajarkan mereka melangkah dengan baik dalam menjalani kehidupan dunia.
“Jangan lihat ayamnya, tapi lihat telurnya” adalah ungkapan yang selayaknya dipakai memandang hal ini. Secara sepintas, mereka adalah manusia yang ketinggalan zaman. Akan tetapi secara hakikat, mereka adalah teladan yang patut dicontoh dalam hal berinteraksi dengan lingkungan. Lingkungan tidak diperlakukan sebagai hal yang patut dieksploitasi, melainkan sebagai sesuatu yang patut dijaga demi keberlangsungan hidup bersama.
Sebagai penutup, penulis mengutip lagi salah satu Pasang yang merupakan alasan terakhir tentang kelestarian hutan kawasan Amma Toa dan sebagai bahan renungan bagi kita semua.
Jagai linoa, lollong bonena.
Kammayya tompa langika.
Siagang rupataua.
Siagang boronga.
Artinya:
Peliharalah dunia beserta isinya.
Begitu juga dengan langit.
Dengan manusia.
Dan dengan hutannya.
DAFTAR PUSTAKA
Azis, Marwan. Pesan Lestari dari Negeri Ammatoa, Diakses pada Tanggal 29 November 2007. http://etalasehijau.blogspot.com/pesan-lestari-dari-negeri-ammatoa.html.
Ibrahim,Tamzil. 1996. Social Forestry (Perhutanan Sosial). Makalah Pengembangan Konsep Program Perhutanan Sosial.
Ibrahim,Tamzil. 2006. “Pasang” Kearifan Komunitas Ammatoa dalam Pengelolaan Hutan Adat Di Desa TanaToa, Kec. Kajang, Kab. Bulukumba, Provinsi Sulawesi Selatan. Makalah Penunjang Komisi Nasional Badan Kerjasama Pusat Studi Lingkungan (BKPSL).
Restu, Muhammad dan Emil Sinohadji. Boronga ri Kajang (Hutan di Kajang). Diakses pada Tanggal 29 November 2007. http://www.fkkm.org/PusatData/index.php?action=detail3&page=22&lang=ind.
Soemarwoto, Otto. 2004. Ekologi Lingkungan Hidup dan Pembangunan. Jakarta: UI Press.
Kalimat yang akrab didengar pada Hari Bumi, 22 April setiap tahunnya
Otto Soemarwoto, Ekologi Lingkungan Hidup dan Pembangunan, (Jakarta, 2004), hal. 1.
Hasil diskusi penulis dengan Bapak Tamzil Ibrahim selaku dosen di sela-sela praktek lapang yang diadakan di desa Tana Toa, Kajang, Kabupaten Bulukumba, Sulawesi Selatan, tanggal 16 – 18 November 2007.
Sebuah istilah yang membedakan antara masyarakat yang berada di dalam kawasan dengan yang berada di luar kawasan adat Amma Toa.
Penulis terkadang melakukan penulisan yang berlainan untuk penyebutan masyarakat adat Kajang. Kadang dengan kata komunitas Amma Toa, kawasan adat Kajang, dan lain-lain. Penulis tidak bermaksud untuk inkonsistensi, melainkan berupaya secara sengaja melakukan itu agar penulis tidak terlalu kaku dalam penyebutan masyarakat adat ini.
Tamzil Ibrahim, Social Forestry (Perhutanan Sosial), Makalah Pengembangan Konsep Program Perhutanan Sosial, 1996, hal.1.
Tamzil Ibrahim, “Pasang” Kearifan Komunitas Ammatoa dalam Pengelolaan Hutan Adat Di Desa TanaToa, Kec. Kajang, Kab. Bulukumba, Provinsi Sulawesi Selatan, Makalah Penunjang pada Konas Badan Kerjasama Pusat Studi Lingkungan (BKPSL), tgl. 15 -16 Mei 2006 di Banjarmasin, hal. 3.
Lihat http://etalasehijau.blogspot.com/pesan-lestari-dari-negeri-ammatoa.html.
Tamzil Ibrahim, Ibid, hal. 4.
Turie’ A’ra’na adalah bahasa Konjo yang digunakan masyarakat adat Kajang untuk menyebut kata Tuhan. Kata itu dapat diartikan sebagai Yang Berkehendak dalam bahasa Indonesia.
Penulis bersama warga dalam kawasan berjalan-jalan melihat kondisi lingkungan sekitar kediaman Amma Toa. Warga memperlihatkan sawah tempat para komunitas Amma Toa menanam padinya. Terletak di bawah bukit tempat kami mengamati persawahan itu. Terlihat subur dan menghijau di mana areal persawahan itu diapit oleh dua bukit.
Lihat http://www.fkkm.org/PusatData/index.php?action=detail3&page=22&lang=ind.
Tamzil Ibrahim, Ibid, hal. 5.
Tamzil Ibrahim, Ibid, hal. 17.
Real adalah mata uang yang masih berlaku di dalam kawasan ini. Meskipun keberadaannya sekarang mulai tergantikan dengan mata uang rupiah akibat kegiatan ekonomi masyarakatnya yang lintas kawasan.
Tamzil Ibrahim, Ibid, hal. 11.
Lihat http://www.fkkm.org/PusatData/index.php?action=detail3&page=22&lang=ind.
Lihat Lihat http://etalasehijau.blogspot.com/pesan-lestari-dari-negeri-ammatoa.html.
Mengingat bahasa Konjo sebahagian besarnya bahasa Makassar, maka penulis mengasumsikan bahwa kata Patuntung itu berasal dari bahasa Makassar juga. Olehnya itu, penulis mencoba mengartikan kata itu dan mencoba mencari hubungan dengan prinsip Patuntung yang penulis dapat dari internet dan dari hasil wawancara dengan pemuka adat.
Menurut penulis, teori “Keserakahan Manusia” adalah teori yang menyatakan bahwa manusia akan selalu berusaha untuk memenuhi kebutuhan dan keinginannya dengan memanfaatkan sumber daya yang dimilikinya secara eksploitatif tanpa memperhatikan keberlangsungan sumber daya tersebut. Penulis tidak bermaksud untuk membuat teori baru tanpa landasan penelitian ilmiah, melainkan bermaksud menggambarkan sifat manusia yang menganut paham kapitalisme.
Ungkapan seperti ini adalah analogi (persamaan nilai) yang dapat diartikan bahwa jangan pernah memandang siapa orang yang mengatakan (melakukan) itu, tapi memperhatikan apa yang dikatakan atau dilakukan orang itu.
Lihat http://www.fkkm.org/PusatData/index.php?action=detail3&page=22&lang=ind.
Manusia dan lingkungan hidupnya adalah dua hal yang saling bergantung satu sama lain. Ada kaitan erat di antara kedua sistem ini. Manusia adalah suatu sistem kompleks dari makhluk hidup yang terdiri dari sel-sel di dalam tubuhnya. Untuk bertahan hidup (survival), manusia berinteraksi dengan lingkungan dengan tujuan untuk pemenuhan kebutuhannya. Sedangkan lingkungan hidup merupakan suatu sistem akbar dari kehidupan makhluk hidup dan di dalamnya termasuk manusia itu sendiri. Dengan singkat dikatakan bahwa manusia termasuk dalam sistem lingkungan hidup itu sendiri.
Kedua komponen kehidupan ini telah mengalami proses saling mempengaruhi satu sama lain sejak dahulu kala. Sejak manusia pertama kali menginjakkan kakinya ke muka bumi, maka sejak itu pula proses itu dimulai. Proses saling mempengaruhi ini dapat kita lihat pada beberapa kasus dalam kehidupan sehari-hari. Manusia yang tinggal di daerah dingin (kutub utara misalnya) akan mencoba mengadaptasikan dirinya dengan memakai pakaian yang tebal sebagai penahan dingin. Contoh lainnya adalah ketika manusia ingin membuka lahan, maka dilakukanlah penebangan pohon sehingga terjadi perubahan lingkungan, misalnya lahan yang tadinya berupa hutan dapat berubah menjadi lahan persawahan atau suatu kota yang indah. Juga ketika manusia dalam kehidupannya meningkatkan pemakaian gas freon yang pada akhirnya menyebabkan rusaknya lapisan ozon, dan akibatnya selanjutnya adalah terjadinya perubahan intensitas sinar matahari yang sampai ke bumi. Contoh-contoh ini menunjukkan pada kita bahwa proses saling mempengaruhi adalah suatu hal yang biasa terjadi dalam kehidupan manusia dengan lingkungannya.
Secara umum diketahui bahwa akibat kegiatan manusia dalam pemenuhan kebutuhan hidupnya sering terjadi degradasi lingkungan. Degradasi lingkungan adalah menurunnya peruntukan lahan akibat kegiatan manusia di dalamnya. Contoh yang paling sering kita temui mengenai degradasi lingkungan adalah longsor akibat penebangan pohon di daerah yang memiliki kemiringan cukup besar dan juga banjir yang sering melanda karena kurangnya daerah resapan air, yang merupakan akibat dari berkurangnya pepohonan sebagai komponen utama peresap air. Hal-hal seperti itu sangat jelas merupakan dampak negatif dari tindakan manusia dalam mempengaruhi lingkungannya yang nantinya juga akan berdampak negatif terhadap manusia itu sendiri. Akibat dampak-dampak negatif yang timbul itu, maka perhatian terhadap keadaan lingkungan hidup mulai bermunculan satu per satu dari tiap kalangan, yang pada intinya mereka menuntut adanya perlakuan khusus terhadap lingkungan hidup agar kelestariannya tetap terjaga.
“Bumi bukan warisan nenek moyang kita, melainkan titipan anak cucu kita”. Demikian bunyi sebuah kalimat dari pemerhati lingkungan. Sebenarnya perhatian terhadap lingkungan hidup telah dimulai sejak dasawarsa 1970-an. Hal ini dijelaskan oleh Soemarwoto (2004 : 1):
Permasalahan lingkungan hidup, atau secara pendek lingkungan, mendapat perhatian yang besar di hampir semua negara. Ini terutama terjadi dalam dasawarsa 1970-an setelah diadakannya Konprensi PBB tentang lingkungan hidup di Stokholm dalam tahun 1972. Konprensi itu terkenal pula sebagai Konprensi Stokholm. Hari pembukaan konprensi itu, tanggal 5 Juni, telah disepakati sebagai Hari Lingkungan Hidup Sedunia. Dalam konprensi Stokholm telah disetujui banyak resolusi tentang lingkungan hidup yang digunakan sebagai landasan tindak lanjut. Salah satu di antaranya ialah didirikannya badan khusus dalam PBB yang ditugasi untuk mengurus permasalahan lingkungan, yaitu United Nations Environmental Programme, disingkat UNEP. Badan ini bermarkas besar di Nairobi, Kenya.
Selanjutnya Soemarwoto (2004 : 1) menjelaskan mengenai kemunculan perhatian lingkungan hidup di Indonesia. “Di Indonesia perhatian tentang lingkungan hidup telah mulai muncul di media massa sejak tahun 1960-an. Pada umumnya berita itu berasal dari dunia barat yang dikutip oleh media massa kita.” Hal ini menggambarkan kepada kita, bahwa masalah lingkungan sebenarnya telah lama mendapat perhatian. Akan tetapi kenyataan yang kita lihat dalam kehidupan sehari-hari mengatakan bahwa hampir tidak ada perhatian yang terwujud di dalamnya. Sebagian orang mengasumsikan bahwa hal ini terjadi karena solusi yang diterapkan kadang mengalami penyimpangan ketika sampai di lapangan. Contoh misalnya peraturan tentang persentase hutan yang boleh dipotong adalah 30% dari keseluruhan hutan yang ada di suatu daerah. Dalam pelaksanaannya hal ini mengalami penyimpangan karena banyak kasus yang didapatkan bahwa pemotongan hutan melebihi ketentuan 30% tersebut. Dan parahnya lagi kadang hal tersebut diketahui oleh pihak yang terkait dan mereka tidak memberikan sanksi yang berat kepada pelakunya, sehingga hal itu terus saja terjadi dan semakin bertambah parah menjadi illegal logging (pembalakan liar).
Hal yang menarik ditemukan ketika kita mengamati kehidupan masyarakat adat yang umumnya tinggal di dalam hutan, misalnya manusia adat Kajang yang terletak di desa Tanah Towa, kabupaten Bulukumba. Meskipun tanpa pengetahuan formal, mereka tahu bagaimana cara berinteraksi dengan lingkungan hidup. Lingkungan diperlakukannya tidak sebagai hal yang patut dieksploitasi, melainkan sebagai pendamping hidup dalam kehidupan sehari-hari mereka. Oleh karenanya tidak mengherankan jika hutan yang berada di sekitar areal tersebut hingga hari ini masih terjaga kelestariaannya.
Banyak penelitian yang menemukan bahwa ada kearifan lokal yang dianut oleh masyarakat adat ini dalam mengelola dan berinteraksi dengan lingkungannya. Kearifan lokal ini dipegang teguh oleh masyarakatnya dan apabila terjadi penyimpangan di dalamnya, maka sanksi yang jelas dan berat sudah siap menanti pelakunya.
Oleh karena interaksi lingkungan yang terjadi antara manusia “Kajang-dalam” dengan lingkungannya yang berbeda dari biasanya, maka banyak penelitian yang telah dilakukan di daerah ini. Dan hal ini pula yang mendasari dari penulisan makalah yang membahas kearifan lokal masyarakat adat Kajang dalam memperlakukan hutannya ini.
ISI
Lingkungan adalah suatu sistem yang di dalamnya termasuk makhluk hidup, salah satunya adalah manusia. Manusia dalam statusnya sebagai salah satu komponen di dalam sistem lingkungan, memperlakukan lingkungannya sebagai salah satu faktor penunjang kelangsungan hidup. Manusia mengelola lingkungan dengan tujuan untuk memenuhi kebutuhan hidup mereka. Dan proses ini telah berlangsung sejak lama yang diperkirakan sejak manusia pertama menginjakkan kakinya di muka bumi.
Awalnya manusia mengeksploitasi lingkungannya dengan tujuan untuk memenuhi kebutuhan hidupnya semata (survival). Peralihan zaman mengakibatkan perubahan pola pengelolaan lingkungan. Hari ini dapat kita lihat bahwa lingkungan telah menjadi salah satu komoditi bisnis yang menjanjikan keuntungan yang cukup besar. Contoh yang paling nyata adalah eksploitasi hutan dengan tujuan yang cukup beragam.
Suryohadikusumo (dalam Ibrahim, 1996) menjelaskan manfaat dari keberadaan hutan. Beliau menyatakan bahwa terdapat manfaat langsung dan tidak langsung akibat keberadaan hutan sebagai salah satu komponen lingkungan. Namun manfaat tersebut dapat tetap dirasakan bukan hanya pada masyarakat kini, melainkan juga untuk masyarakat yang akan datang, jika diterapkan kebijaksanaan dalam pengelolaannya. Kebijaksanaan itu dapat berupa aturan-aturan dalam mengelola hutan secara khusus, dan lingkungan hidup secara umum.
Masyarakat adat Kajang dalam berinteraksi dengan lingkungan sekitarnya, menganut atau bersandar pada Pasang (pesan). Pasang yang dimaksud adalah pesan, amanat, perintah, yang bersifat memaksa dan mengikat penganutnya. Oleh karena sifat itulah maka Pasang ini mempunyai sanksi yang jelas dan tegas terhadap penyimpangan yang terjadi. Kedudukan Pasang jika coba diteliti lebih lanjut, maka akan tampak bahwa Pasang -menurut penganutnya- setara kedudukannya dengan hadist dalam agama Islam. Di mana diketahui bahwa hadist adalah ucapan dan perilaku nabi yang dijadikan pedoman dalam menjalani kehidupan, maka demikian pula halnya dengan Pasang yang berlaku di masyarakat adat Kajang. Menurut masyarakat adat Kajang, Pasang adalah norma atau nilai yang harus dijunjung tinggi. Pelanggaran terhadap norma atau nilai itu, akan mengakibatkan dijatuhkannya sanksi kepada pelakunya.
Kondisi Geografis Desa Tana Toa – Kajang
Ibrahim (2006) menjelaskan mengenai kondisi letak geografis desa Tana Toa. Menurutnya, secara administratif desa Tana Toa merupakan satu dari sembilan belas desa yang berada dalam wilayah kecamatan Kajang, kabupaten Bulukumba, Sulawesi Selatan. Desa Tana Toa merupakan desa tempat komunitas masyarakat adat Kajang yang masih erat menjaga peradaban mereka hingga hari ini. Desa ini secara berbatasan dengan:
Sebelah utara : Tuli
Sebelah selatan : Limba
Sebelah timur : Seppa
Sebelah barat : Doro
Hasil wawancara dengan kepala desa setempat memberikan penjelasan bahwa luas wilayah desa Tana Toa ini adalah 331,17 ha secara keseluruhan, baik yang termasuk wilayah Kajang dalam maupun Kajang luar. Dan dari 331,17 ha tersebut, sekitar 90 ha digunakan sebagai lahan pertanian tadah hujan. Tanaman yang dibudidayakan di atas lahan seluas itu cukup beragam, di antaranya padi, jagung, coklat, kopi, dan lain-lain.
Desa ini dinamakan Tana Toa (tanah yang tertua di dunia) dikarenakan kepercayaan masyarakat adatnya. Ibrahim (2006) menjelaskan mengenai kepercayaan ini. Menurutnya, masyarakat Tana Toa percaya bahwa bumi yang pertama kali diciptakan oleh Tuhan (Turie’ A’ra’na) berada di dalam kawasan hutan dan dinamakan Tombolo’. Daerah itu diyakini sebagai Tana Toa atau daerah yang tertua di dunia, sehingga diabadikanlah namanya menjadi nama desa tersebut, yaitu desa Tana Toa.
Desa Tana Toa, secara nyata, mempunyai kondisi hutan yang sangat lebat. Jika diamati dengan teliti, hampir seluruh dusun yang berada di dalamnya di kelilingi hutan. Sama sekali tidak ada jalan beraspal di dalam kawasan ini. Hanya berupa jalan setapak yang terbuat dari batu-batu yang disusun secara teratur sebagai penanda jalan. Letak sawah pertaniannya adalah dekat rumah Amma Toa, tepatnya di bawah bukit. Cukup luas dan subur terlihat dari kejauhan.
Karakteristik Masyarakat Adat Desa Tana Toa – Kajang
Masyarakat adat Kajang dicirikan dengan pakaian serba hitam. Makna hitam ini menurut pemuka adat melambangkan kebersahajaan. Nilai kebersahajaan ini tidak saja dapat dilihat dari pakaian itu, melainkan juga terlihat dari rumah penduduk yang mendiami daerah dalam kawasan ini. Dari hasil observasi di lapangan diketahui bahwa tidak ada satupun rumah di dalam kawasan adat ini yang berdinding tembok. Semuanya berdinding papan dan beratap rumbia, terkecuali rumah Ammatoa yang berdinding bambu. Tidak akan kita temukan satu pun di dalam kawasan ini rumah yang modelnya seperti yang sering kita lihat di perkotaan. Semuanya sama bahkan terkesan seragam mulai dari bentuk, ukuran, dan warnanya.
Masyarakat adat Kajang menggunakan bahasa Makassar yang berdialek Konjo sebagai bahasa sehari-harinya. Olehnya itu, akan sangat sulit ditemukan orang yang mampu berbahasa Indonesia di dalam kawasan ini. Umumnya sebahagian besar penduduk tidak pernah merasakan bangku pendidikan formal, meskipun beberapa tahun terakhir ini telah didirikan sekolah tepat di depan pintu masuk kawasan ini.
Sebahagian besar penduduknya bermata-pencaharian sebagai petani, tukang kayu dan penenun. Aktivitas ini pun dilakukan hanya untuk memenuhi kebutuhan hidup saja, tanpa ada kecenderungan mencari sesuatu yang lebih dari kebutuhan hidup mereka. Nilai kesederhanaan atau kebersahajaan inilah yang membuat masyarakat adat Kajang identik dengan istilah “Tallasa’ kamase-masea” atau hidup bersahaja. Tallasa kamase-masea ini tercermin dalam Pasang:
Ammentengko nu kamase-mase.
A’cci’dongko nu kamase-mase.
A’dakkako nu kamase-mase.
A’meako nu kamase-mase.
Artinya:
Berdiri engkau sederhana.
Duduk engkau sederhana.
Berjalan engkau sederhana.
Berbicara engkau sederhana.
Dan juga dalam Pasang:
Anre kalumannyang kalupepeang.
Rie’ kamase-masea.
Angnganre na rie’.
Care-care na rie’.
Pammalli juku’ na rie’.
Koko na rie’.
Balla situju-tuju.
Artinya:
Kekayaan itu tidak kekal.
Yang ada hanya kesederhanaan.
Makan secukupnya.
Pakaian secukupnya.
Pembeli ikan secukupnya.
Kebun secukupnya.
Rumah seadanya.
Tallasa’ kamase-masea ini adalah merupakan prinsip hidup masyarakat adat Kajang. Ia dipegang teguh oleh warganya, meskipun secara sadar mereka mengetahui bahwa hidup lebih sejahtera dapat mereka peroleh karena potensi sumber daya lingkungan (hutan) yang mendukung.
Hampir setiap masyarakat adat yang masih eksis di Indonesia, secara umum juga memiliki struktur lembaga di dalam adatnya masing-masing. Tidak terkecuali dengan masyarakat adat Kajang ini. Mereka mempunyai struktur lembaga yang menurut logika sulit dibuat oleh orang yang tidak mempunyai latar belakang pendidikan. Bahkan yang lebih mengesankan adalah masing-masing individu yang masuk dalam struktur dan menduduki suatu posisi dalam lembaga adat, menjalankan amanahnya secara jujur dan konsisten. Mereka memahami arti tugas dan tanggung jawab meskipun tidak pernah mendapatkan pelajaran formal mengetahui hal itu. Satu-satunya yang mengajari mereka adalah adat yang mereka junjung tinggi dan nilai-nilai yang terkandung di dalamnya.
Struktur lembaga adat masyarakat ini begitu lengkap dengan menteri-menterinya. Sesuatu yang sulit dijelaskan dengan logika karena struktur tersebut disusun telah lama sebelum Indonesia merdeka dan oleh orang yang sama sekali tidak pernah mengenyam pendidikan.Pemimpin tertinggi sebagai pelaksana pemerintahan di kawasan adat Tana Toa ini adalah Amma Toa. Amma Toa inilah yang bertanggung jawab terhadap pelestarian dan pelaksanaan Pasang di komunitasnya. Sebagai wakil dari Turie’ A’ra’na di muka bumi, ia bertugas menjaga agar masyarakat tetap mentaati isi Pasang. Hal ini dijelaskan dalam Pasang yang berlaku di komunitas Amma Toa.
Anjo Karaenga se’reji, karaeng Allah Ta’alaji,
mingka rie’nikua karaeng labbiriyya.
Karaeng labbiriyya battuanna parekna Allah Ta’ala.
Karaeng Allah Ta’ala taniassengai niurang abbicara,
Jari annanroi karaeng di bohena linoa,
Iyami antu nikua ada, iyamintu Amma Toa
Artinya:
Tuhan itu hanya satu, yaitu Allah Ta’ala
Tapi ada yang disebut raja mulia
Yang diciptakan oleh Allah Ta’ala
Karaeng Allah Ta’ala tidak dapat secara langsung diajak berbicara
Jadi Allah menetapkan wakilnya di bumi
Itulah yang disebut adat, itulah Amma Toa
Demikianlah alasan utama sehingga sampai hari ini, adat dan nilai-nilai yang berlaku dalam komunitas Amma Toa masih tetap lestari. Disebabkan keberadaan seorang pemimpin adat, yang secara hakikat mempunyai tugas untuk melakukan pengawasan terhadap pelaksanaan adat istiadat beserta nilai-nilai yang berlaku di dalam komunitas adat desa Tana Toa.
Interaksi Masyarakat Adat Kajang dengan Lingkungannya
Prinsip hidup yang tertuang dalam “tallasa’ kamase-masea” ternyata menjadi salah satu alasan tetap lestarinya hutan yang ada di dalam kawasan adat Amma Toa ini. Ibrahim (2006) menjelaskan hal ini secara gamblang. “Prinsip hidup sederhana seperti Balla’ situju-tuju (rumah seadanya) mengakibatkan pemakaian kayu yang efisien, menjadikan hutan sebagai tempat yang multi-fungsi dan memiliki peran yang sangat penting dan sakral menjadikan hutan terjaga dengan lestari, meskipun bisa dimanfaatkan.” Bukti dari hal ini dapat kita lihat sekarang di dalam kawasan adat Amma Toa. Pepohonan ada seperti sedia kalanya, dan meskipun ada pohon yang tumbang dengan sendirinya, maka ia tetap tidak boleh diambil oleh masyarakat. Singkatnya dibiarkan begitu saja.
Selain prinsip hidup sederhana yang merupakan implementasi dari nilai-nilai Pasang, juga terdapat aturan-aturan pemanfaatan hutan yang juga berasal dari Pasang. Aturan-aturan ini secara jelas mengatur masyarakat adat Kajang dalam mengelola dan memanfaatkan lingkungannya. Aturan itu pun lengkap dengan sanksi yang jelas dan tegas di dalamnya. Dan masyarakatnya pun patuh terhadap aturan-aturan itu hingga hari ini.
Berikut ini adalah ringkasan aturan mengenai pemanfaatan hutan yang dikutip secara intensif dari Makalah “ “Pasang” Kearifan Komunitas Ammatoa dalam Pengelolaan Hutan Adat, Di Desa Tanatoa, Kec. Kajang, Kab. Bulukumba, Provinsi Sulawesi Selatan ”, yang ditulis oleh Tamzil Ibrahim (2006).
Ammatoa selaku pemimpin adat membagi hutan menjadi 3 bagian, yaitu:
Borong Karamaka (Hutan Keramat), yaitu kawasan hutan yang terlarang untuk semua jenis kegiatan, terkecuali kegiatan atau acara-acara ritual. Tidak boleh ada penebangan, pengukuran luas, penanaman pohon, ataupun kunjungan selain pengecualian di atas, termasuk larangan mengganggu flora dan fauna yang terdapat di dalamnya. Adanya keyakinan bahwa hutan ini adalah tempat kediaman leluhur (pammantanganna sikamma To riolonta), menjadikan hutan ini begitu dilindungi oleh masyarakatnya. Hal ini diungkapkan secara jelas dalam sebuah Pasang, yaitu:
Talakullei nisambei kajua,
Iyato’ minjo kaju timboa.
Talakullei nitambai nanikurangi borong karamaka.
Kasipalli tauwa a’lamung-lamung ri boronga,
Nasaba’ se’re wattu la rie’ tau angngakui bate lamunna
Artinya
Tidak bisa diganti kayunya,
Itu saja kayu yang tumbuh
Tidak bisa ditambah atau dikurangi hutan keramat itu.
Orang dilarang menanam di dalam hutan
Sebab suatu waktu akan ada orang yang mengakui bekas tanamannya.
Hutan keramat ini adalah hutan primer yang tidak pernah diganggu oleh komunitas Amma Toa. Dan kalau ternyata terjadi pelanggaran di dalam hutan keramat ini, maka akan dikenakan sanksi yang disebut Poko’ Ba’bala’. Poko’ Ba’bala’ atau sanksi atas pelanggaran berat merupakan sanksi yang tertinggi nilai dendanya, yaitu sampulonnua real (12 real) atau 24 ohang. Denda ini jika di-rupiah-kan setara dengan Rp. 1.200.000 ditambah dengan sehelai kain putih dan kayu yang diambil dari hutan keramat harus dikembalikan. Jenis pelanggaran berat dalam hutan keramat itu, antara lain: ta’bang kaju (menebang kayu), rao’ doang (mengambil udang), tattang uhe’ (mengambil rotan), dan tunu bani (membakar lebah).
Borong Batasayya (Hutan Perbatasan) merupakan hutan yang diperbolehkan diambil kayunya sepanjang persediaan kayu masih ada dan dengan seizin dari Amma Toa selaku pemimpin adat. Jadi keputusan akhir bisa tidaknya masyarakat mengambil kayu di hutan ini tergantung dari Amma Toa. Pun kayu yang ada dalam hutan ini hanya diperbolehkan untuk membangun sarana umum, dan bagi komunitas Amma Toa yang tidak mampu membangun rumah. Selain dari tujuan itu, tidak akan diizinkan.
Hanya beberapa jenis kayu yang boleh ditebang, yaitu kayu Asa, Nyatoh dan Pangi. Jumlahnya yang diminta harus sesuai dengan kebutuhannya. Sehingga tidak jarang, kayu yang diminta akan dikurangi oleh Amma Toa. Kemudian ukuran kayunya pun ditentukan oleh Amma Toa sendiri.
Syarat yang paling utama adalah ketika ingin menebang pohon, maka pertama-tama orang yang bersangkutan wajib menanam pohon sebagai penggantinya. Kalau pohon itu sudah tumbuh dengan baik, maka penebangan pohon baru bisa dilakukan. Penebangan 1 jenis pohon, maka seseorang harus menanam 2 pohon yang sejenis di lokasi yang telah ditentukan oleh Amma Toa. Penebangan pohon itu memakai alat tradisional berupa kampak atau parang. Dan kayu yang habis ditebang harus dikeluarkan dari hutan dengan cara digotong atau dipanggul dan tidak boleh ditarik karena akan merusak tumbuhan lain yang berada di sekitarnya.
Pelanggaran di dalam kawasan hutan perbatasan ini, seperti menebang tanpa seizin Amma Toa atau menebang kayu lebih dari yang diperkenankan, akan dikenai sanksi. Sanksinya dikenal dengan istilah Tangnga Ba’bala’. Sanksi ini mendenda pelakunya sebesar Sangantuju real (8 real) atau 12 ohang, yang setara dengan Rp. 800.000,- ditambah dengan satu gulung kain putih. Selain itu, dikenal juga sanksi ringan (Cappa’ Ba’bala’), yang dikenakan atas pelanggaran ringan, seperti kelalaian yang menyebabkan kayu dalam kawasan hutan mengalami kerusakan/tumbang. Untuk pelanggaran ini dikenakan sanksi berupa denda sebesar Appa’ real (4 real) atau 8 ohang, setara dengan Rp. 400.000,- ditambah satu gulung kain putih.
Sanksi terakhir ini dapat juga dijatuhkan kepada orang yang menebang pohon dari kebun warga masyarakat Amma Toa, yang selanjutnya mengenai hal ini akan dijelaskan pada bagian di bawah ini.
Borong Luara’ (Hutan Rakyat) merupakan hutan yang bisa dikelola oleh masyarakat. Meskipun kebanyakan hutan jenis ini dikuasai oleh rakyat, aturan-aturan adat mengenai pengelolaan hutan di kawasan ini masih berlaku. Tidak diperbolehkan adanya kesewenang-wenangan memanfaatkan hutan rakyat ini.
Selain sanksi berupa denda, seperti yang telah dijelaskan di atas, juga terdapat sanksi berupa hukuman adat. Hukuman adat sangat mempengaruhi kelestarian hutan karena ia berupa sanksi sosial yang dianggap oleh komunitas Amma Toa lebih berat dari sanksi denda yang diterima. Sanksi sosial itu berupa pengucilan. Dan lebih menakutkan lagi karena pengucilan ini akan berlaku juga bagi seluruh keluarga sampai generasi ke tujuh (tujuh turunan). Namun sanksi ini merupakan bagian dari Poko’ Ba’bala’.
Hutan di kawasan adat Amma Toa diakui oleh masyarakatnya sebagai hutan adat karena adanya kepercayaan bahwa keberadaan mereka bersamaan dengan keberadaan hutan. Selain itu juga kehidupan mereka sangat erat dengan hutan, seperti pelaksanaan upacara adat yang dilakukan dalam hutan. Masyarakat juga percaya bahwa hutan mereka adalah sebagai tempat turunnya To mariolo (manusia terdahulu) yang diyakini sebagai Amma Toa I (Amma’ Mariolo) dan kemudian lenyap di tempat tersebut. Dan mereka juga meyakini bahwa hutan adalah tempat turun-naiknya arwah manusia dari langit ke bumi dan sebaliknya. Keyakinan atau kepercayaan inilah yang menyebabkan kuatnya keterikatan antara komunitas ini dengan hutan, sehingga tidak mengherankan jika hutan mereka relatif stabil dan lestari hingga hari ini.
Ajaran Pasang yang menjadi pedoman dalam kehidupan sehari-hari komunitas Amma Toa ternyata dinilai ampuh dalam usaha melestarikan hutan mereka. Selain ajaran Pasang itu, juga terdapat aturan adat yang disebut Patuntung. Patuntung adalah sebuah aturan adat yang berhubungan dengan upaya-upaya untuk mempertahankan pengelolaan hutan yang lestari.
Patuntung dalam bahasa Makassar diartikan sebagai penahan; terbentur. Hal ini berarti bahwa ada sesuatu yang menghalangi seseorang untuk melakukan sesuatu. Jika ia tetap bersikeras melakukannya, maka ia akan terbentur sehingga berhenti. Kalau coba dianalisis, maka Patuntung ini adalah ajaran yang mengikat masyarakat adat Kajang, sehingga mereka akan berhati-hati untuk melakukan sesuatu.
Patuntung ini, seperti disebutkan di atas, mengikat masyarakat adat Kajang. Artinya ini hanya berlaku bagi masyarakatnya saja. Patuntung ini diasumsikan mengatur bagaimana cara masyarakatnya menjalin interaksi dengan lingkungan luar adat. Hal ini dapat dimengerti bahwa kondisi luar kawasan adat ini telah terinfeksi dengan berbagai paham dunia, salah satunya adalah kapitalisme. Jika paham ini sampai merasuki kawasan adat Amma Toa, maka kelestarian hutan tidak akan berlangsung lama. Olehnya itu, perlu ada aturan yang mengatur masyarakatnya dalam berinteraksi dengan masyarakat luar agar pengaruh masyarakat luar yang bersifat negatif, tidak diterapkan dalam kawasan adat.
PENUTUP
Penjelasan mengenai aturan adat yang dimiliki oleh masyarakat adat Kajang yang hingga hari ini masih eksis di nusantara Indonesia beserta dengan prinsip hidup bersahajanya (tallasa’ kamase-masea), ternyata menjadi jawaban terhadap pertanyaan mengapa hutan di Kajang masih tetap lestari hingga hari ini. Kearifan lokal yang dimiliki, yang merupakan implementasi ajaran-ajaran Pasang, telah membuka mata dunia akan eksistensi hutan yang lestari.
Teori “Keserakahan Manusia” tidak berlaku di kawasan Amma Toa ini. Meskipun teori itu ada, tapi adat mereka sebagai benteng yang kokoh menjadi penghalang utama. Sulit untuk dirobohkan karena ia dibangun oleh kesadaran masyarakatnya. Komunitas adat ini lebih memilih untuk hidup terbelakang dan jauh dari peradaban modern dibanding hidup dengan kelimpahan, tapi menafikan keberadaan lingkungan.
Hutan yang lestari itu ada, meskipun di dalamnya ada manusia. Hal ini dibuktikan oleh kawasan adat Amma Toa. Ada sekitar 40 ribu jiwa manusia di dalam kawasan ini, dengan sekitar 330 ha hutan yang masih utuh sampai sekarang. Cukup mengesankan. Namun yang lebih mengesankan adalah fakta bahwa manusia yang mengelola hutan ini adalah manusia-manusia yang hampir tidak pernah merasakan bangku sekolah. Mereka tidak memiliki pengetahuan formal mengenai tata cara pengelolaan hutan yang baik, bahkan mereka tidak tahu baca-tulis. Satu-satunya yang mengajari mereka berinteraksi dengan lingkungan, memperlakukan hutannya secara bijak dan mengekang nafsu “kapitalisme”-nya adalah adat. Adat bagi mereka adalah sesuatu yang mereka junjung tinggi. Sesuatu yang mereka letakkan di atas kebutuhan hidup dan sesuatu yang mengajarkan mereka melangkah dengan baik dalam menjalani kehidupan dunia.
“Jangan lihat ayamnya, tapi lihat telurnya” adalah ungkapan yang selayaknya dipakai memandang hal ini. Secara sepintas, mereka adalah manusia yang ketinggalan zaman. Akan tetapi secara hakikat, mereka adalah teladan yang patut dicontoh dalam hal berinteraksi dengan lingkungan. Lingkungan tidak diperlakukan sebagai hal yang patut dieksploitasi, melainkan sebagai sesuatu yang patut dijaga demi keberlangsungan hidup bersama.
Sebagai penutup, penulis mengutip lagi salah satu Pasang yang merupakan alasan terakhir tentang kelestarian hutan kawasan Amma Toa dan sebagai bahan renungan bagi kita semua.
Jagai linoa, lollong bonena.
Kammayya tompa langika.
Siagang rupataua.
Siagang boronga.
Artinya:
Peliharalah dunia beserta isinya.
Begitu juga dengan langit.
Dengan manusia.
Dan dengan hutannya.
DAFTAR PUSTAKA
Azis, Marwan. Pesan Lestari dari Negeri Ammatoa, Diakses pada Tanggal 29 November 2007. http://etalasehijau.blogspot.com/pesan-lestari-dari-negeri-ammatoa.html.
Ibrahim,Tamzil. 1996. Social Forestry (Perhutanan Sosial). Makalah Pengembangan Konsep Program Perhutanan Sosial.
Ibrahim,Tamzil. 2006. “Pasang” Kearifan Komunitas Ammatoa dalam Pengelolaan Hutan Adat Di Desa TanaToa, Kec. Kajang, Kab. Bulukumba, Provinsi Sulawesi Selatan. Makalah Penunjang Komisi Nasional Badan Kerjasama Pusat Studi Lingkungan (BKPSL).
Restu, Muhammad dan Emil Sinohadji. Boronga ri Kajang (Hutan di Kajang). Diakses pada Tanggal 29 November 2007. http://www.fkkm.org/PusatData/index.php?action=detail3&page=22&lang=ind.
Soemarwoto, Otto. 2004. Ekologi Lingkungan Hidup dan Pembangunan. Jakarta: UI Press.
Kalimat yang akrab didengar pada Hari Bumi, 22 April setiap tahunnya
Otto Soemarwoto, Ekologi Lingkungan Hidup dan Pembangunan, (Jakarta, 2004), hal. 1.
Hasil diskusi penulis dengan Bapak Tamzil Ibrahim selaku dosen di sela-sela praktek lapang yang diadakan di desa Tana Toa, Kajang, Kabupaten Bulukumba, Sulawesi Selatan, tanggal 16 – 18 November 2007.
Sebuah istilah yang membedakan antara masyarakat yang berada di dalam kawasan dengan yang berada di luar kawasan adat Amma Toa.
Penulis terkadang melakukan penulisan yang berlainan untuk penyebutan masyarakat adat Kajang. Kadang dengan kata komunitas Amma Toa, kawasan adat Kajang, dan lain-lain. Penulis tidak bermaksud untuk inkonsistensi, melainkan berupaya secara sengaja melakukan itu agar penulis tidak terlalu kaku dalam penyebutan masyarakat adat ini.
Tamzil Ibrahim, Social Forestry (Perhutanan Sosial), Makalah Pengembangan Konsep Program Perhutanan Sosial, 1996, hal.1.
Tamzil Ibrahim, “Pasang” Kearifan Komunitas Ammatoa dalam Pengelolaan Hutan Adat Di Desa TanaToa, Kec. Kajang, Kab. Bulukumba, Provinsi Sulawesi Selatan, Makalah Penunjang pada Konas Badan Kerjasama Pusat Studi Lingkungan (BKPSL), tgl. 15 -16 Mei 2006 di Banjarmasin, hal. 3.
Lihat http://etalasehijau.blogspot.com/pesan-lestari-dari-negeri-ammatoa.html.
Tamzil Ibrahim, Ibid, hal. 4.
Turie’ A’ra’na adalah bahasa Konjo yang digunakan masyarakat adat Kajang untuk menyebut kata Tuhan. Kata itu dapat diartikan sebagai Yang Berkehendak dalam bahasa Indonesia.
Penulis bersama warga dalam kawasan berjalan-jalan melihat kondisi lingkungan sekitar kediaman Amma Toa. Warga memperlihatkan sawah tempat para komunitas Amma Toa menanam padinya. Terletak di bawah bukit tempat kami mengamati persawahan itu. Terlihat subur dan menghijau di mana areal persawahan itu diapit oleh dua bukit.
Lihat http://www.fkkm.org/PusatData/index.php?action=detail3&page=22&lang=ind.
Tamzil Ibrahim, Ibid, hal. 5.
Tamzil Ibrahim, Ibid, hal. 17.
Real adalah mata uang yang masih berlaku di dalam kawasan ini. Meskipun keberadaannya sekarang mulai tergantikan dengan mata uang rupiah akibat kegiatan ekonomi masyarakatnya yang lintas kawasan.
Tamzil Ibrahim, Ibid, hal. 11.
Lihat http://www.fkkm.org/PusatData/index.php?action=detail3&page=22&lang=ind.
Lihat Lihat http://etalasehijau.blogspot.com/pesan-lestari-dari-negeri-ammatoa.html.
Mengingat bahasa Konjo sebahagian besarnya bahasa Makassar, maka penulis mengasumsikan bahwa kata Patuntung itu berasal dari bahasa Makassar juga. Olehnya itu, penulis mencoba mengartikan kata itu dan mencoba mencari hubungan dengan prinsip Patuntung yang penulis dapat dari internet dan dari hasil wawancara dengan pemuka adat.
Menurut penulis, teori “Keserakahan Manusia” adalah teori yang menyatakan bahwa manusia akan selalu berusaha untuk memenuhi kebutuhan dan keinginannya dengan memanfaatkan sumber daya yang dimilikinya secara eksploitatif tanpa memperhatikan keberlangsungan sumber daya tersebut. Penulis tidak bermaksud untuk membuat teori baru tanpa landasan penelitian ilmiah, melainkan bermaksud menggambarkan sifat manusia yang menganut paham kapitalisme.
Ungkapan seperti ini adalah analogi (persamaan nilai) yang dapat diartikan bahwa jangan pernah memandang siapa orang yang mengatakan (melakukan) itu, tapi memperhatikan apa yang dikatakan atau dilakukan orang itu.
Lihat http://www.fkkm.org/PusatData/index.php?action=detail3&page=22&lang=ind.
Teori Konspirasi Intelijen
by elang langit
Sebuah artikel menarik dalam sebuah Blog anak muda progressif patut untuk disimak. Intisari tulisan tersebut adalah tentang teori konspirasi intelijen yang mengambil kasus Pilkada Aceh. Lihat konflik-pilkada-aceh-dan-teori konspirasi intelijen yang ditulis oleh Syaiful Haq.
Catatan yang ingin saya berikan atas tulisan tersebut adalah sbb:
1. Tulisan kritis atas kemungkinan intelijen mengembangkan teori konspirasi yang kemudian membentuk sebuah opini ada benarnya. Misalnya ketika membahas bahwa teori konspirasi menjadi masalah besar ketika masuk pada tiga area (Syafii Anwar). Pertama, ketika teori konspirasi mengarah kepada apa yang disebut sebagai paranoia within reason. Selalu ada semacam paranoia atau ketakutan yang berlebihan, yang selalu mengikut dalam akal manusia. Kedua, teori konspirasi juga mengembangkan apa yang dalam ilmu komunikasi disebut sebagai systematically distortion of information. Informasi yang di didistorsi sedemikian rupa secara sistematis sehingga sulit untuk dipertanggungjawabkan. Tentu kita ingat pepatah, kebohongan yang diulang seribu kali akan menjadi sebuah kebenaran. Ketiga, teori konspirasi juga selalu mengarah kepada terrorizing of the truth, karena sulit dibuktikan maka pernyataan yang berbau konspiratif justru menjadi teror bagi kebenaran. Tetapi ada hal-hal yang lebih penting ketimbang ketiga hal tersebut di atas.
2. Ketakutan yang berlebihan bisa dilabelkan kepada rejim-rejim yang mengharamkan keterbukaan (otoriter-militer). Indonesia yang sekarang lebih terbuka dengan sistem politik demokratis tidak lagi dihantui oleh ketakutan yang berlebihan. Pernyataan Kepala BIN saya kira lebih cocok bila dianggap sebagai peringatan dini yang bertujuan mendorong semua elemen masyarakat Aceh untuk mencegah terjadinya disintegrasi bangsa ataupun kegagalan dalam pemilu.
3. Distorsi informasi? dalam dunia ini tidak ada informasi yang murni tanpa distorsi. Apabila intelijen melakukan dengan sengaja sebuah proses distorsi, maka hal itu akan lebih jelas bila kita mengambil contoh kasus perang ideologi komunisme versus liberal kapitalisme di dunia. Dalam kasus-kasus negara kesatuan vs gerakan separatisme, distorsi informasi juga terjadi. Tetapi dalam pilkada Aceh yang terjadi adalah sinergi informasi yang bertujuan meminimalkan potensi-potensi konflik yang bisa timbul dari pelaksanaan pilkada terbesar di Indonesia tersebut. Potensi konflik tidak secara eksklusif ditujukan kepada kelompok GAM, karena GAM telah menjadi bagian dari bangsa Indonesia yang memiliki hak yang sama dalam pilkada. Melainkan secara general mengarah pada persaingan antara elit lokal yang dikhawatirkan bisa mengarah pada tindakan kerusuhan dari pihak yang kalah dalam pilkada. Karena itulah dikembangkan saling pengertian dan ikrar untuk menghormati hasil pilkada dari seluruh kandidat. Semua tujuannya untuk memperkecil potensi konflik dalam pelaksanaan pilkada.
4. Teror terhadap kebenaran? sungguh aneh bila sebuah peringatan dini dianggap sebagai teror. Peringatan dini bukanlah sebuah fakta mutlak yang harus diterima, melainkan sebuah pengingat bagi semua pihak.
Tulisan ini bukan pembelaan untuk komentar-komentar pimpinan BIN, hanya sebuah respon yang mudah-mudahan bisa diterima. Lebih jauh lagi seorang pimpinan intelijen tidak sembarangan dalam berkomentar di depan publik. Ada tujuan-tujuan mulia untuk kepentingan yang lebih luas bagi seluruh komponen bangsa. Dalam kasus Aceh, kepentingan untuk mensukseskan pilkada yang damai jauh lebih penting daripada menyoroti soal GAM, non-GAM serta analisa separatisme lainnya.
Ah....sekarang saya tuliskan bagian benarnya. Disadari ataupun tidak, potensi kekeliruan ke arah tiga area yang menimbulkan teori konspirasi intelijen bisa saja terjadi. Hal ini perlu didukung oleh kebijakan nasional/institusional yang serius dalam mendefinisikan ancaman. Sebagai contoh, komunisme dalam era Orde Baru mendapat julukan bahaya laten, sehingga harus ditumpas hingga akar-akarnya. Lebih luas lagi, pada periode tsb sangat jelas terjadi teori konspirasi intelijen yang memberangus setiap potensi pemikiran tentang ide-ide yang melawan dominasi negara (komunis, agama, demokrasi, dll).
Apabila di era demokrasi ini terjadi lagi penciptaan teori konspirasi intelijen, maka akan sangat mudah bagi masyarakat untuk segera melihatnya. Hal ini disebabkan oleh keterbukaan yang menyediakan segudang informasi untuk segera mengcounter sebuah teori konspirasi intelijen.
Sekian
Sebuah artikel menarik dalam sebuah Blog anak muda progressif patut untuk disimak. Intisari tulisan tersebut adalah tentang teori konspirasi intelijen yang mengambil kasus Pilkada Aceh. Lihat konflik-pilkada-aceh-dan-teori konspirasi intelijen yang ditulis oleh Syaiful Haq.
Catatan yang ingin saya berikan atas tulisan tersebut adalah sbb:
1. Tulisan kritis atas kemungkinan intelijen mengembangkan teori konspirasi yang kemudian membentuk sebuah opini ada benarnya. Misalnya ketika membahas bahwa teori konspirasi menjadi masalah besar ketika masuk pada tiga area (Syafii Anwar). Pertama, ketika teori konspirasi mengarah kepada apa yang disebut sebagai paranoia within reason. Selalu ada semacam paranoia atau ketakutan yang berlebihan, yang selalu mengikut dalam akal manusia. Kedua, teori konspirasi juga mengembangkan apa yang dalam ilmu komunikasi disebut sebagai systematically distortion of information. Informasi yang di didistorsi sedemikian rupa secara sistematis sehingga sulit untuk dipertanggungjawabkan. Tentu kita ingat pepatah, kebohongan yang diulang seribu kali akan menjadi sebuah kebenaran. Ketiga, teori konspirasi juga selalu mengarah kepada terrorizing of the truth, karena sulit dibuktikan maka pernyataan yang berbau konspiratif justru menjadi teror bagi kebenaran. Tetapi ada hal-hal yang lebih penting ketimbang ketiga hal tersebut di atas.
2. Ketakutan yang berlebihan bisa dilabelkan kepada rejim-rejim yang mengharamkan keterbukaan (otoriter-militer). Indonesia yang sekarang lebih terbuka dengan sistem politik demokratis tidak lagi dihantui oleh ketakutan yang berlebihan. Pernyataan Kepala BIN saya kira lebih cocok bila dianggap sebagai peringatan dini yang bertujuan mendorong semua elemen masyarakat Aceh untuk mencegah terjadinya disintegrasi bangsa ataupun kegagalan dalam pemilu.
3. Distorsi informasi? dalam dunia ini tidak ada informasi yang murni tanpa distorsi. Apabila intelijen melakukan dengan sengaja sebuah proses distorsi, maka hal itu akan lebih jelas bila kita mengambil contoh kasus perang ideologi komunisme versus liberal kapitalisme di dunia. Dalam kasus-kasus negara kesatuan vs gerakan separatisme, distorsi informasi juga terjadi. Tetapi dalam pilkada Aceh yang terjadi adalah sinergi informasi yang bertujuan meminimalkan potensi-potensi konflik yang bisa timbul dari pelaksanaan pilkada terbesar di Indonesia tersebut. Potensi konflik tidak secara eksklusif ditujukan kepada kelompok GAM, karena GAM telah menjadi bagian dari bangsa Indonesia yang memiliki hak yang sama dalam pilkada. Melainkan secara general mengarah pada persaingan antara elit lokal yang dikhawatirkan bisa mengarah pada tindakan kerusuhan dari pihak yang kalah dalam pilkada. Karena itulah dikembangkan saling pengertian dan ikrar untuk menghormati hasil pilkada dari seluruh kandidat. Semua tujuannya untuk memperkecil potensi konflik dalam pelaksanaan pilkada.
4. Teror terhadap kebenaran? sungguh aneh bila sebuah peringatan dini dianggap sebagai teror. Peringatan dini bukanlah sebuah fakta mutlak yang harus diterima, melainkan sebuah pengingat bagi semua pihak.
Tulisan ini bukan pembelaan untuk komentar-komentar pimpinan BIN, hanya sebuah respon yang mudah-mudahan bisa diterima. Lebih jauh lagi seorang pimpinan intelijen tidak sembarangan dalam berkomentar di depan publik. Ada tujuan-tujuan mulia untuk kepentingan yang lebih luas bagi seluruh komponen bangsa. Dalam kasus Aceh, kepentingan untuk mensukseskan pilkada yang damai jauh lebih penting daripada menyoroti soal GAM, non-GAM serta analisa separatisme lainnya.
Ah....sekarang saya tuliskan bagian benarnya. Disadari ataupun tidak, potensi kekeliruan ke arah tiga area yang menimbulkan teori konspirasi intelijen bisa saja terjadi. Hal ini perlu didukung oleh kebijakan nasional/institusional yang serius dalam mendefinisikan ancaman. Sebagai contoh, komunisme dalam era Orde Baru mendapat julukan bahaya laten, sehingga harus ditumpas hingga akar-akarnya. Lebih luas lagi, pada periode tsb sangat jelas terjadi teori konspirasi intelijen yang memberangus setiap potensi pemikiran tentang ide-ide yang melawan dominasi negara (komunis, agama, demokrasi, dll).
Apabila di era demokrasi ini terjadi lagi penciptaan teori konspirasi intelijen, maka akan sangat mudah bagi masyarakat untuk segera melihatnya. Hal ini disebabkan oleh keterbukaan yang menyediakan segudang informasi untuk segera mengcounter sebuah teori konspirasi intelijen.
Sekian
Senin, 19 Juli 2010
Unsur Islam dalam Ritual Pa'jukukang/Pesta Adat Gantarang Keke
Jika dihubungkan dengan Islam, pesta dan ritual ini telah banyak mengalami pasang surut. Acara ini telah dilaksanakan sejak kelahiran Karaeng Loe berabad-abad yang lalu. Sebelum Islam datang, acara ini tentu saja didasarkan pada prinsip, keyakinan dan tradisi masyarakat Makassar pra-Islam. Pada masa itu, praktek mistik, sesembahan, sesajen, arwah luluhur, judi, ballo' (minuman keras khas Makassar), sangat dominan dalam acara ini.
Islam masuk ke Bantaeng pada awal abad XVII. Meski sejarah Islam di Bantaeng belum terekonstruksi secara baik, banyak versi yang menjelaskan kedatangan Islam di kawasan ini. Islam misalnya pertama kali dibawa ke Bantaeng oleh pedagang Muslim pada XVI (Mahmud et al 2007: 147-8), Raja Tallo and Dato' ri Bandang pada awal abad XVII (Ahimsa-Putra 1993: 104), La Tenri Rua Sultan Adam Raja Bone XI, dan sebagainya. Yang penting dari ini semua, corak Islam yang mudah diterima ketika itu adalah tasawuf. Ini disebabkan oleh kecenderungan mistik dan kebatinan masyarakat Bantaeng. Pada 2007, jumlah umat Islam di Bantaeng mencapai 170.241 orang dari total penduduk 173.308 orang, atau sekitar 98.23% (BPS 2008: 35, 118).
Ritual ini terus berlangsung seperti apa adanya hingga suatu masa ketika gerakan Darul Islam Tentara Islam Indonesia (DI TII) pimpinan Kahar Muzakkar menyingkir ke pedalaman Bantaeng, termasuk ke wilayah Gantarang Keke. Sejak Gerombolang, sebutan lain gerakan DI TII di Sulawesi Selatan ini, berada di pedalaman dan menguasai kehidupan masyarakat pedalaman, tradisi Pa'jukukang dan tradisi Gantarang Keke dilarang. Beberapa gaukang atau pusaka-pusaka peninggalan yang digunakan dalam ritual Pa'jukukang dihancurkan. Salah satu efeknya, para tetua adat serta pinati yang biasa melaksanakan ritual ini terpaksa bersembunyi di mana-mana agar tidak terbunuh. Ritual terbesar di Bantaeng ini kemudian kembali dilaksanakan ketika Gerombolang menyerah.
Ketika Islam telah dipeluk secara mayoritas oleh masyarakat Bantaeng, beberapa teknis pelaksanaannya telah mengalami perubahan dan adaptasi. Permainan judi dan ballo' (minuman keras) tidak lagi memeriahkan pesta Pa'jukukang ini. Selain itu, adu manusia hingga mati juga ditiadakan lama sebelumnya. Atas usul Raja Luwu (Sawerigading), adu manusia diganti dengan adu ayam (Salam 1997: 29-30). Semua ini telah digantikan dengan bentuk-bentuk kemeriahan yang tidak bertentangan dengan ajarah pokok Islam seperti seni rakyat assempa' dan a'lanja' (adu kekuatan kaki untuk laki-laki dan anak-anak), tari-tari daerah, bahkan qasidah.
Selain itu, waktu pelaksanaan ritual ini secara eksternal menggunakan penanggalan Islam atau Hijriyah. Meski secara khusus, penanggalan dilakukan secara sangat manual, yaitu dengan membakar dan menghabiskan 360 dian kanjoli (pelita/lilin) setiap tahun. Dan perhitungan inilah yang harus menjadi patokan, meski masyarakat selalu menyebut tanggal 10 Sya'ban sebagai waktu pelaksanaan acara ini. Dengan perrhitungan 360, maka waktunya tidak selamanya jatuh pada 10 Sya'ban.
Hal yang paling sering dituduhkan pada tradisi ini adalah syirik atau praktek politeisme. Salah satu karya tulis yang bernada menuduh ini tergambar dalam sebuah kumpulan cerpen karya Tasniah (2007: 6-9), meski menggunakan bahasa metaforik. Namun, secara tegas, pinati yang bertugas dalam ritual ini menolak total tuduhan ini. "Kami di sini berdoa kepada Allah," kata mereka kepada penulis. Dalam beberapa kesempatan, pinati di sana sering menjelaskan asmâ' al-husnâ yang 99. Menurut mereka, masih ada lagi satu nama yang keseratus yang disembunyikan. Nama inilah yang menjadi salah satu target mereka dalam tradisi Pa'jukukang. Doa-doa dan tradisi mereka dilakukan untuk mencari nama Allah yang akan menyempurnakan nama-nama Allah menjadi seratus.
Selain itu, sejauh pengakuan mereka dan pengamatan penulis, mereka adalah penganut Islam yang taat. Setiap kali waktu shalat masuk, mereka melaksanakan shalat. Di Korong Batu misalnya, penulis melihat sendiri Kr. Sukku shalat Magrib di samping batu samara, sementara pinati lainnya melayani pengunjung. Di Gantarang Keke, penulis bersama beberapa pinati dan masyarakat sekitar melakukan shalat Magrib berjamaah di mesjid yang terletak di samping Balla' Lompoa. Meski ketaatan menjalankan ibadah dengan praktek politesime tidak berhubungan secara mekanis, penolakan mereka atas tuduhan-tuduhan politeisme merupakan poin terpenting.
Pengunjung ritual ini kebanyakan perempuan yang juga mengenakan jilbab atau cipo'-cipo' (topi penutup rambut perempuan khas Bugis-Makassar yang telah berhaji). Mereka membawa makanan yang jika telah didoakan akan dimakan bersama. Mereka membawa ayam atau kambing untuk disedekahkan ke pinati. Mereka membawa sanak keluarga termasuk anak-anak untuk didoakan agar selamat dunia akhirat dan mendapat rezeki yang banyak, serta dengan mudah mendapatkan jodoh. Doa yang paling sering dipanjatkan adalah doa yang penulis tulis di atas, yang menyeru nama Allah dan Nabi Muhammad, dan memintakan agar para pengunjung sehat walafiat dan murah rezeki. Selain itu, bacaan hamdalah dan shalawat selalu mewarnai doa-doa mereka.
Meski ritual ini mengandung banyak unsur Islam, untuk melihat fenomena ini, penulis tidak ingin menggunakan istilah Islamisasi, inkulturasi, akulturasi, kontekstualisasi, atau konvergensi Islam dan budaya. Dalam Islamisasi yang ada adalah pemaksaan, sementara istilah-istilah berikutnya lebih menunjukkan adaptasi yang searah, pasif dan monolitik. Istilah yang lebih pas dengan tradisi ini adalah pribumisasi Islam, di mana terdapat aktor-aktor aktif dalam interaksi yang menciptakan akomodasi, dialog, negosiasi dan resistensi (Baso 2002: 7) sekaligus. Pribumisasi yang merupakan terjemahan indigenization (Wahid 2001: 117) merupakan medium kontestasi antara makna dan kekuasaan serta medium resitensi untuk menunjukkan identitas.
Dalam tradisi Pa'jukukang, meski aktor yang bermain aktif di dalamnya tidak dikenal sebagai pemuka agama atau mereka yang memiliki otoritas keagamaan, hasil kreativitas mereka menunjukkan hal-hal tipikal dalam pribumisasi. Penggunaan doa-doa Islam dan berbahasa Arab, penggantian tradisi mungkar (judi, minuman keras, dan adu manusia) menjadi tradisi baik (seni rakyat, tari-tarian), pembangunan mesjid di sekitar tempat upacara, dan sebagainya merupakan kreativitas yang lahir dari mereka untuk menunjukkan identitas dan lokalitas keagamaan (Islam) dan kebudayaan (Makassar) mereka sekaligus.[]
[i]Dalam hal ini, Pa'jukukang dapat bermakna dua; sebagai nama tempat dan nama tradisi atau upacara. Dalam tulisan ini, untuk menghindari kebingungan, penulis akan menggunakan nama tempat Nipa-Nipa sebagai ganti kata Pa'jukukang yang berfungsi sebagai nama tempat. Nipa-Nipa adalah desa yang menjadi tempat acara Pa'jukukang di Kecamatan Pa'jukukang. Namun, masyarakat lebih senang menggunakan kata Pa'jukukang untuk kedua makna tersebut. Perbedaannya dapat diketahui dengan memahami konteks, tentu dengan bahasa lokal.
[ii]360 adalah hasil perkalian 30 x 12: 30 menunjukkan jumlah hari dalam sebulan; 12 adalah jumlah bulan dalam setahun; dan 360 jumlah hari dalam satu tahun.
[iii]Batu samara terletak di tanah yang cukup tinggi di kawasan itu. Batu samara adalah sebongkah batu hitam yang besarnya sekitar 10cm x 15cm yang tertancap di tanah. Pada 1986, batu samara telah dibanguni persis seperti kuburan, yang mana batu itu menjadi nisannya. Batu ini juga telah ditutupi bangunan seluas 1.5m x 2m pada 2000 oleh Andi Hasbullah, seorang pengunjung asal Bone yang mendapat pesan dari neneknya untuk memugari situs ini melalui mimpi. Di luar bangunan, terdapat pagar kayu seluas 6m x 6m. Meski seperti kuburan, situs ini sama sekali bukan kuburan. Batu itu diyakini sebagai tempat turun dan naiknya tomanurung, seorang yang turun dari langit dan diyakini sebagai bagian asal-usul golongan elit di Sulawesi Selatan. (Fieldnote dan percakapan dengan pinati, jannang, punjuku, di antaranya Sattugo Kr. Lamo, Kr. Mayo, Kr. Sukku di sela-sela ritual Pa'jukukang, 12 Agustus 2008). ________________________________________
[iv]Bendera Merah Putih ini sudah seumur dengan kemerdekaan RI. Ada yang mau membelinya mahal, tetapi ditolak oleh pinati. Menurutnya, bendera ini sangat bernilai. Dan ada kecurigaan bahwa upaya pembelian ini bertujuan menghilangkan upacara Pa'jukukang. Para pengunjung hanya melihat bendera ini sebagai tanda. Tanpa bendera ini, tidak ada (tanda) acara Pa'jukukang. (Percakapan dengan Kr. Lamo, 12 Agustus 2008).
[v]Stand-stand dari bambu dan terpal ini dibangun sendiri oleh para pedagang. Mereka hanya membayar sewa tempat kepada panitia di Nipa-Nipa sebesar Rp. 50.000 per meter. Yang dihitung hanya lebar depan stand mereka, bukan luasnya. Untuk biaya sewa di Korong Batu pada hari kelima dan enam, mereka membayar Rp. 30.000 per meter. Sedangkan di Gantarang Keke, mereka membayar lebih rendah lagi. Perbedaan ini disebabkan oleh jumlah pengunjung di ketiga tempat pesta tersebut. (Percakapan dengan Darwis, pedagang di pesta Pa'jukukang, 14 Agutus 2008).
[vi]
[vii]Untuk biaya sewa di Korong Batu pada hari kelima dan enam lebih murah dari empat hari pertama di Nipa-Nipa; mereka membayar Rp. 30.000 per meter. Perbedaan ini disebabkan oleh jumlah pengunjung yang lebih sedikit. (Percakapan dengan Darwis, pedagang di pesta Pa'jukukang, 14 Agutus 2008).
Islam masuk ke Bantaeng pada awal abad XVII. Meski sejarah Islam di Bantaeng belum terekonstruksi secara baik, banyak versi yang menjelaskan kedatangan Islam di kawasan ini. Islam misalnya pertama kali dibawa ke Bantaeng oleh pedagang Muslim pada XVI (Mahmud et al 2007: 147-8), Raja Tallo and Dato' ri Bandang pada awal abad XVII (Ahimsa-Putra 1993: 104), La Tenri Rua Sultan Adam Raja Bone XI, dan sebagainya. Yang penting dari ini semua, corak Islam yang mudah diterima ketika itu adalah tasawuf. Ini disebabkan oleh kecenderungan mistik dan kebatinan masyarakat Bantaeng. Pada 2007, jumlah umat Islam di Bantaeng mencapai 170.241 orang dari total penduduk 173.308 orang, atau sekitar 98.23% (BPS 2008: 35, 118).
Ritual ini terus berlangsung seperti apa adanya hingga suatu masa ketika gerakan Darul Islam Tentara Islam Indonesia (DI TII) pimpinan Kahar Muzakkar menyingkir ke pedalaman Bantaeng, termasuk ke wilayah Gantarang Keke. Sejak Gerombolang, sebutan lain gerakan DI TII di Sulawesi Selatan ini, berada di pedalaman dan menguasai kehidupan masyarakat pedalaman, tradisi Pa'jukukang dan tradisi Gantarang Keke dilarang. Beberapa gaukang atau pusaka-pusaka peninggalan yang digunakan dalam ritual Pa'jukukang dihancurkan. Salah satu efeknya, para tetua adat serta pinati yang biasa melaksanakan ritual ini terpaksa bersembunyi di mana-mana agar tidak terbunuh. Ritual terbesar di Bantaeng ini kemudian kembali dilaksanakan ketika Gerombolang menyerah.
Ketika Islam telah dipeluk secara mayoritas oleh masyarakat Bantaeng, beberapa teknis pelaksanaannya telah mengalami perubahan dan adaptasi. Permainan judi dan ballo' (minuman keras) tidak lagi memeriahkan pesta Pa'jukukang ini. Selain itu, adu manusia hingga mati juga ditiadakan lama sebelumnya. Atas usul Raja Luwu (Sawerigading), adu manusia diganti dengan adu ayam (Salam 1997: 29-30). Semua ini telah digantikan dengan bentuk-bentuk kemeriahan yang tidak bertentangan dengan ajarah pokok Islam seperti seni rakyat assempa' dan a'lanja' (adu kekuatan kaki untuk laki-laki dan anak-anak), tari-tari daerah, bahkan qasidah.
Selain itu, waktu pelaksanaan ritual ini secara eksternal menggunakan penanggalan Islam atau Hijriyah. Meski secara khusus, penanggalan dilakukan secara sangat manual, yaitu dengan membakar dan menghabiskan 360 dian kanjoli (pelita/lilin) setiap tahun. Dan perhitungan inilah yang harus menjadi patokan, meski masyarakat selalu menyebut tanggal 10 Sya'ban sebagai waktu pelaksanaan acara ini. Dengan perrhitungan 360, maka waktunya tidak selamanya jatuh pada 10 Sya'ban.
Hal yang paling sering dituduhkan pada tradisi ini adalah syirik atau praktek politeisme. Salah satu karya tulis yang bernada menuduh ini tergambar dalam sebuah kumpulan cerpen karya Tasniah (2007: 6-9), meski menggunakan bahasa metaforik. Namun, secara tegas, pinati yang bertugas dalam ritual ini menolak total tuduhan ini. "Kami di sini berdoa kepada Allah," kata mereka kepada penulis. Dalam beberapa kesempatan, pinati di sana sering menjelaskan asmâ' al-husnâ yang 99. Menurut mereka, masih ada lagi satu nama yang keseratus yang disembunyikan. Nama inilah yang menjadi salah satu target mereka dalam tradisi Pa'jukukang. Doa-doa dan tradisi mereka dilakukan untuk mencari nama Allah yang akan menyempurnakan nama-nama Allah menjadi seratus.
Selain itu, sejauh pengakuan mereka dan pengamatan penulis, mereka adalah penganut Islam yang taat. Setiap kali waktu shalat masuk, mereka melaksanakan shalat. Di Korong Batu misalnya, penulis melihat sendiri Kr. Sukku shalat Magrib di samping batu samara, sementara pinati lainnya melayani pengunjung. Di Gantarang Keke, penulis bersama beberapa pinati dan masyarakat sekitar melakukan shalat Magrib berjamaah di mesjid yang terletak di samping Balla' Lompoa. Meski ketaatan menjalankan ibadah dengan praktek politesime tidak berhubungan secara mekanis, penolakan mereka atas tuduhan-tuduhan politeisme merupakan poin terpenting.
Pengunjung ritual ini kebanyakan perempuan yang juga mengenakan jilbab atau cipo'-cipo' (topi penutup rambut perempuan khas Bugis-Makassar yang telah berhaji). Mereka membawa makanan yang jika telah didoakan akan dimakan bersama. Mereka membawa ayam atau kambing untuk disedekahkan ke pinati. Mereka membawa sanak keluarga termasuk anak-anak untuk didoakan agar selamat dunia akhirat dan mendapat rezeki yang banyak, serta dengan mudah mendapatkan jodoh. Doa yang paling sering dipanjatkan adalah doa yang penulis tulis di atas, yang menyeru nama Allah dan Nabi Muhammad, dan memintakan agar para pengunjung sehat walafiat dan murah rezeki. Selain itu, bacaan hamdalah dan shalawat selalu mewarnai doa-doa mereka.
Meski ritual ini mengandung banyak unsur Islam, untuk melihat fenomena ini, penulis tidak ingin menggunakan istilah Islamisasi, inkulturasi, akulturasi, kontekstualisasi, atau konvergensi Islam dan budaya. Dalam Islamisasi yang ada adalah pemaksaan, sementara istilah-istilah berikutnya lebih menunjukkan adaptasi yang searah, pasif dan monolitik. Istilah yang lebih pas dengan tradisi ini adalah pribumisasi Islam, di mana terdapat aktor-aktor aktif dalam interaksi yang menciptakan akomodasi, dialog, negosiasi dan resistensi (Baso 2002: 7) sekaligus. Pribumisasi yang merupakan terjemahan indigenization (Wahid 2001: 117) merupakan medium kontestasi antara makna dan kekuasaan serta medium resitensi untuk menunjukkan identitas.
Dalam tradisi Pa'jukukang, meski aktor yang bermain aktif di dalamnya tidak dikenal sebagai pemuka agama atau mereka yang memiliki otoritas keagamaan, hasil kreativitas mereka menunjukkan hal-hal tipikal dalam pribumisasi. Penggunaan doa-doa Islam dan berbahasa Arab, penggantian tradisi mungkar (judi, minuman keras, dan adu manusia) menjadi tradisi baik (seni rakyat, tari-tarian), pembangunan mesjid di sekitar tempat upacara, dan sebagainya merupakan kreativitas yang lahir dari mereka untuk menunjukkan identitas dan lokalitas keagamaan (Islam) dan kebudayaan (Makassar) mereka sekaligus.[]
[i]Dalam hal ini, Pa'jukukang dapat bermakna dua; sebagai nama tempat dan nama tradisi atau upacara. Dalam tulisan ini, untuk menghindari kebingungan, penulis akan menggunakan nama tempat Nipa-Nipa sebagai ganti kata Pa'jukukang yang berfungsi sebagai nama tempat. Nipa-Nipa adalah desa yang menjadi tempat acara Pa'jukukang di Kecamatan Pa'jukukang. Namun, masyarakat lebih senang menggunakan kata Pa'jukukang untuk kedua makna tersebut. Perbedaannya dapat diketahui dengan memahami konteks, tentu dengan bahasa lokal.
[ii]360 adalah hasil perkalian 30 x 12: 30 menunjukkan jumlah hari dalam sebulan; 12 adalah jumlah bulan dalam setahun; dan 360 jumlah hari dalam satu tahun.
[iii]Batu samara terletak di tanah yang cukup tinggi di kawasan itu. Batu samara adalah sebongkah batu hitam yang besarnya sekitar 10cm x 15cm yang tertancap di tanah. Pada 1986, batu samara telah dibanguni persis seperti kuburan, yang mana batu itu menjadi nisannya. Batu ini juga telah ditutupi bangunan seluas 1.5m x 2m pada 2000 oleh Andi Hasbullah, seorang pengunjung asal Bone yang mendapat pesan dari neneknya untuk memugari situs ini melalui mimpi. Di luar bangunan, terdapat pagar kayu seluas 6m x 6m. Meski seperti kuburan, situs ini sama sekali bukan kuburan. Batu itu diyakini sebagai tempat turun dan naiknya tomanurung, seorang yang turun dari langit dan diyakini sebagai bagian asal-usul golongan elit di Sulawesi Selatan. (Fieldnote dan percakapan dengan pinati, jannang, punjuku, di antaranya Sattugo Kr. Lamo, Kr. Mayo, Kr. Sukku di sela-sela ritual Pa'jukukang, 12 Agustus 2008). ________________________________________
[iv]Bendera Merah Putih ini sudah seumur dengan kemerdekaan RI. Ada yang mau membelinya mahal, tetapi ditolak oleh pinati. Menurutnya, bendera ini sangat bernilai. Dan ada kecurigaan bahwa upaya pembelian ini bertujuan menghilangkan upacara Pa'jukukang. Para pengunjung hanya melihat bendera ini sebagai tanda. Tanpa bendera ini, tidak ada (tanda) acara Pa'jukukang. (Percakapan dengan Kr. Lamo, 12 Agustus 2008).
[v]Stand-stand dari bambu dan terpal ini dibangun sendiri oleh para pedagang. Mereka hanya membayar sewa tempat kepada panitia di Nipa-Nipa sebesar Rp. 50.000 per meter. Yang dihitung hanya lebar depan stand mereka, bukan luasnya. Untuk biaya sewa di Korong Batu pada hari kelima dan enam, mereka membayar Rp. 30.000 per meter. Sedangkan di Gantarang Keke, mereka membayar lebih rendah lagi. Perbedaan ini disebabkan oleh jumlah pengunjung di ketiga tempat pesta tersebut. (Percakapan dengan Darwis, pedagang di pesta Pa'jukukang, 14 Agutus 2008).
[vi]
[vii]Untuk biaya sewa di Korong Batu pada hari kelima dan enam lebih murah dari empat hari pertama di Nipa-Nipa; mereka membayar Rp. 30.000 per meter. Perbedaan ini disebabkan oleh jumlah pengunjung yang lebih sedikit. (Percakapan dengan Darwis, pedagang di pesta Pa'jukukang, 14 Agutus 2008).
SEJARAH & BUDAYA ISLAM MAKASSAR-BANTAENG
SEJARAH & BUDAYA ISLAM MAKASSAR-BANTAENG
20 JULY 2010
Dalam setiap ritus tradisional, selalu ada dua kutub waktu yang selalu berhubungan; masa lampau dan masa sekarang. Masa lampau selalu dirujuk sebagai origins (asal mula) yang mesti dijaga otentisitasnya oleh masa sekarang. Rujukan ini salah satunya termanifestasi dalam ritus tahunan yang dilaksanakan oleh masyarakat yang meyakininya saat ini. Meyakini berarti mengakui adanya nilai (serta transmisinya) yang tertanam dan berurat akar dalam sebuah ritus. Bahkan, ritus pada gilirannya akan mempresentasikan bagaimana suatu masyarakat berpikir dan bertindak tentang dan untuk dirinya secara antropologis.
Untuk masyarakat Indonesia umumnya, dan masyarakat Sulawesi Selatan khususnya, faktor Islam memainkan peran sangat penting dalam ritus tradisional. Islam dapat menjadi kekuatan bermata dua dalam satu waktu, meski dimainkan oleh aktor berbeda. Ada aktor yang membawa Islam yang tidak bisa beriringan dengan budaya lokal, dan sebaliknya aktor lain berhasil melakukan infiltrasi (dengan berbagai coraknya), dengan memasukkan unsur-unsur Islam dalam tradisi lokal. Meski friksi antara kedua aktor tersebut menyurut, dua kekuatan Islam ini selalu hadir dalam setiap isu-isu tradisi atau budaya lokal. Islam di Sulawesi Selatan pun demikian.
Bagaimana Islam dan nilai-nilai ke-Bugis-an dan ke-Makassar-an di Sulawesi Selatan bersinggungan, salah satunya dapat dilihat dalam semua ritus tahunan di daerah ini. Terlepas dari dominasi salah satunya (Islam dan Bugis/Makassar), interseksi itu misalnya dapat dilihat dalam upacara Maudu Lompoa (Maulid Besar) di Cikoang (Takalar), Maudu Lompoa (Maulid Besar) di (Maros), Accera Kalompoang (pencucian benda pusaka Kerajaan Gowa) di Sungguminasa (Gowa), Maggiri di Pangkep, Appalili di Bontonompo (Gowa), Marumatang di Duampanuae (Sinjai), Akkaraeng di Kelara (Jeneponto), dan masih banyak lagi tentunya. Tulisan ini ingin menggambarkan interseksi nilai-nilai Islam dan Makassar yang bertemu dalam upacara tahunan Pa'jukukang di Bantaeng (Sulawesi Selatan).
* * * * *
Bantaeng yang terletak 120 km arah Selatan kota Makassar, sebenarnya memiliki sejarah besar dan tua yang sayangnya tidak terekam dalam catatan-catatan sejarah resmi di Sulawesi Selatan. Bougas (1998) dan Ahimsa-Putra (1993) merupakan salah satu peneliti yang pertama-tama menulis sejarah bantaeng secara serius. Hal yang paling sering diangkat tentang kota kecil berjuluk Butta Toa (Tanah Tua) ini misalnya bahwa Bantaeng adalah satu dari tiga (Luwu dan Uda) kawasan dan kerajaan penting di Indonesia Timur yang dikenal oleh Kerajaan Singosari, sebagaimana yang terekam dalam Negarakertagama (1365 M.). Penanggalan ini menunjukkan bahwa Bantaeng telah sangat eksis dan diakui sebagai salah satu kekuatan politik sejak abad XIII, masa di mana kerajaan lain di Sulawesi Selatan belum eksis sama sekali. Reid (1999: 121) juga menjelaskan salah satu aspek sejarah yang menunjukkan superioritas Bantaeng atas Gowa, sebuah kerajaan terbesar di Indonesia Timur. Selain itu, di masa kolonial, Bantaeng merupakan sebuah afdeling, ibukota wilayah yang mencakup Selayar, Bulukumba, Bantaeng dan Jeneponto.
Kembali ke sejarah Bantaeng, Ahimsa-Putra (1993) pernah mengemukakan dua versi sejarah kerajaan Bantaeng. Versi pertama ia temukan dari koleksi Goedhart (1920) dan pernah dipublikasikan dalam Adatrechtbundels (1933). Sementara itu, versi kedua ia dapatkan pada 1990 dari Massoewalle, seorang sulewatang (wakil raja Bantaeng) yang terakhir. Meski tidak berbeda secara signifikan, kedua sumber ini sepakat tentang Tomanurung sebagai faktor penting dalam menjelaskan sejarah kerajaan Bantaeng. Jika sejarawan Sulawesi Selatan hampir sepakat bahwa Tomanurung hanya turun di Luwu, maka orang Bantaeng juga meyakini bahwa ada Tomanurung yang turun di Bantaeng. Mitos Tomanurung (orang yang turun dari langit) memang sangat berpengaruh dalam menentukan state of origins sebuah komunitas di Sulawesi Selatan. Mitos ini juga ingin menunjukkan pengaruh drama kosmik dalam menentukan asal-usul, sebuah mitos yang sangat umum dalam masyarakat Austronesia.
Singkat cerita, suatu ketika, Sawerigading (salah satu tokoh utama dalam epos La Galigo), Tomanurung yang mendarat di Luwu mengunjungi Bantaeng dengan berlabuh di Nipa-Nipa di pantai Pa'jukukang, saat ini berada di jalan poros Bantaeng-Bulukumba.[i] Di hari keempat, Sawerigading kemudian naik menuju Gantarang Keke, sebuah perbukitan di Kecamatan Gantarang Keke saat ini. Di sini, Sawerigading menikahi Dala, putri Bantaeng. Versi lain mengatakan bahwa yang menikahi Dala adalah seorang pangeran dari Cina (Salam 1997: 24). Pernikahan ini dikaruniai kelahiran anak bernama Karaeng Loe. Kelahiran Karaeng Loe yang menjadi cikal bakal raja-raja Bantaeng, diperingati setiap pada 10 Sya'ban di tiap tahunnya dan disebut upacara Pa'jukukang. Versi lain menjelaskan bahwa acara ini diinisiasi oleh Karaeng Gantarang Keke yang memerintah pada abad XIV setelah Bantaeng mengalami masa paceklik. Setelah berdoa di Balla' Lompoa (istana) bersama abdi kerajaan, tanah menjadi subur dan laut/sungai dipenuhi ikan. Untuk mensyukuri ini, maka diadakanlah upacara yang kemudian disebut upacara Pa'jukukang (Rizal et al 2004: 74-5).
Perhitungan 10 Sya'bân ini juga dipadukan dengan perhitungan yang dilakukan secara sangat sederhana dan manual. Dalam Balla' Lompoa (rumah adat) di Gantarang Keke, ada seorang pinati (pelaksana adat/tradisi) yang rela tinggal seorang diri di Balla' Lompoa itu untuk menyalakan dian kanjoli (pelita) setiap malam. Di setiap tahun, perhitungan ini mulai dilakukan ketika ulang tahun (ritual Pa'jukukang) tiba (10 Sya'ban). Masyarakat di sekitas Balla' Lompoa memang selalu menyiapkan 360[ii] dian kanjoli setiap tahun. Sang pinati akan mengetahui hari Pa'jukukang tiba ketika semua dian kanjoli itu sudah habis (Asis 2006: 23). Saat ini, masyarakat pengunjung tetap acara ini telah menggunakan tanggal 10 Sya'ban untuk mengetahui waktunya. Pada setiap 10 Sya'ban, ribuan pengunjung dari segenap wilayah di Sulawesi Selatan, mengunjungi Bantaeng untuk melaksanakan ritual ini.
Pelaksanaannya tidak hanya berlangsung selama sehari, tetapi berhari-hari, teapynya tujuh hari tujuh malam. Persiapannya telah dilakukan tiga bulan sebelum 10 Sya'ban. Pada saat itu, mereka melakukan kawaru (musyawarah) untuk membahas pelaksanaan ritual hingga masalah-masalah pertanian dan perikanan. Dalam kawaru ini, pinati akan memanggil/mengundang secara mistik para pengunjung dengan membaca (di luar kepala):
btu Nes mko mai asiarai psosorn krea gtr ekek
niaerk krea loea.
Poro nlbua lloko aumurunu krea al tal
nbtu Ges tpel.
Battu ngaseng mako mae assiarai passossoranna Karaeng Gantarang Keke
niareka Karaeng Loe.
Poro nalabbuang laloko umuru'nu Karaeng Allah Ta'ala
nubattu ngaseng tampole
Datanglah Engkau semua menziarahi anak cucu Karaeng Gantarang Keke
yang bernama Karaeng Loe.
Semoga Allah memanjangkan umurmu,
sehingga Engkau bisa datang lagi tahun depan.
Salah satu hasil kawaru, akan ada pabala yang bertugas menentukan (memberi tanda pada) pohon kelapa yang baik, yang tidak boleh dipetik lagi hingga ritual Pa'jukukang itu mulai. Selain itu, ada juga jannang binanga yang bertugas memberi tanda larangan menangkap ikan di sungai yang akan digunakan sebagai tempat ritual. Ada juga tau toana yang bertugas menghiasi Balla' Lompoa, poko' erasa (pohon beringin) yang sangat besat di samping Balla' Lompoa, serta membangun baruga (tempat pertemuan) di bawah poko' erasa itu. Di depan Balla Lompoa, masih di bawah poko' erasa yang lain, ada sebuah bale-bale (balai kecil) yang dulunya digunakan raja-raja untuk duduk dan beristirahat.
Pada tanggal 10 Sya'ban, sebelum acara dimulai, seorang yang disebut punjuku mengambil alat-alat penangkapan ikan dari tumappasere'na (sebuah rumah di Gantarang Keke) untuk dibawa ke Nipa-Nipa (Kec. Pa'jukukang) yang berjarak ±6km. Di jalanan, orang yang melihat punjuku akan berteriak "kalau'mi pajukuka" (nelayan sedang menuju laut). Di Nipa-Nipa, punjuku mengunjungi lebih dahulu batu samara[iii] untuk berdoa yang dilengkapi dengan pembakaran dupa. Setelah itu, pesta telah dimulai yang ditandai dengan penabuhan ganrang pakanjara (gendang). Punjuku kemudian pergi ke muara sungai untuk menebar jala, yang diiringi dengan teriakan "pajuku'mi tauwa" (kita telah menjadi nelayan). Ikan hasil tangkapannya kemudian dikirim ke pinati di Balla' Lompoa di Gantarang Keke sebagai tanda dan pemberitahuan bahwa pesta Pa'jukukang telah dimulai. Tanda lain yang menunjukkan adanya pesta Pa'jukukang di tempat itu adalah bendera merah putih yang dipasang di depan bangunan batu samara dan spanduk Latar Nusa[iv] bertuliskan:
teb sipktauki
Tabe' Sipakatauki
Kita semua bersaudara
Pesta diramaikan oleh pedagang dan pengunjung yang datang silih berganti selama empat hari di Nipa-Nipa. Pada pesta Pa'jukukang 1429/2008 yang penulis kunjungi dan amati ini, pesta berlangsung sangat meriah. Kawasan pinggir pantai yang setiap tahun menjadi tuan rumah hajatan ini tiba-tiba tersulap bak pasar malam. Kawasan sepanjang 200 meter ini dipenuhi oleh pedagang dan pembeli, lengkap dengan stand darurat mereka.[v] Para pedagang bahkan masih mengambil tempat di barisan kedua dan ketiga di belakang barisan pertama di dua sisi jalan, sehingga kadang membuat macet jalan propinsi/poros Bantaeng-Bulukumba itu. Mereka rata-rata pedagang keliling yang memang sering berjualan pada event-event tertentu seperti pasar malam di berbagai kota dan daerah. Pedagang yang penulis kunjungi rata-rata berasal dari Bulukumba, sebuah kabupaten tetangga Bantaeng. Mereka berjualan pakaian, alat-alat rumah tangga, mainan, hingga makanan. Mereka melakukan aktivitas jual-beli nan-stop 24 jam selama empat hari, siang dan malam. Mereka dan anak-anak mereka tidur di sekitar barang-barang jualan. Pengunjung yang datang lebih banyak melakukan transaksi jual-beli, atau membeli makanan dan dimakan di sana atau allampa nganre-nganre ri Pa'jukukang (Tasniah 2007: 6), dari pada sebagai pengunjung ritual. Di awal-awal acara, para pengunjung membeli ikan yang ditangkap punjuku dari sungai atau tambak raja. Ikannya dianggap memiliki kekuatan yang dapat menyehatkan badan, menyembuhkan dan menolak penyakit serta kekuatan-kekuatan jahat (Asis 2006: 18).
Pengunjung ritual datang dari berbagai daerah. Biasanya, pengunjung ritual ini datang tiap tahun. Menurut salah satu informan, untuk kawasan Tompobulu, dataran tinggi yang menjadi field site penulis, pengunjungnya banyak berasal dari desa Bulu-Bulu. Pengunjung ritual ini bahkan datang dari luar Sulawesi Selatan, seperti Nusa Tenggara. Mereka datang untuk berdoa atau didoakan oleh pinati. Biasanya, mereka datang dengan membawa anggota keluarga serta makanan (nasi ketan hitam dan putih beserta lauk-lauk khas Bugis-Makassar). Ada juga yang membawa hewan (kambing atau ayam) sebagai seserahan dan kemudian disedekahkan kepada pinati. Mereka berdoa atau didoakan agar segala hajat, niat, nadzar dan keinginannya terkabul. Harapan mereka bermacam-macam, mulai dari masalah pertanian hingga jodoh. Salah satu bacaan yang penulis perhatikan adalah bacaan hamdalah dan shalawat yang dibacakan kemudian ditiupkan ke air mineral dalam botol. Air itu kemudian digunakan sebagai obat dan penangkal kejahatan. Selain itu, doa yang paling sering dipanjatkan oleh pinati iadalah:
a krea al tal muhm. ser mgsiNi atnu.
lbuaGi aumurun. nulmoriaGi del.
O Karaeng Allah Ta'ala Muhammad, sare magassingi atannu,
labbuangi umuru'na, nulammoriangi dalle'na.
Ya Allah Ta'âlâ dan Muhammad, berilah kesehatan hamba-Mu,
panjangkan umurnya, dan lapangkan rezekinya.
Biasanya pada malam hari (pas setelah magrib), ada pertunjukan tari-tari tradisional serta seni-seni rakyat seperti sisempa' dan a'lanja. Sisempa' adalah saling menendang hingga ada yang mengaku kalah, sedangkan a'lanja adalah saling menendang betis hinga ada yang merasa kalah. Kedua seni rakyat ini biasa dilakukan oleh laki-laki dan anak-anak. Suasana keakraban dan canda tawa sangat dominan dalam pelaksanaan seni rakyat ini. Tanda akan dimulai seni rakyat ini adalah jika salah satu pinati (saat itu Kr. Sukku) telah mencabut bendera dan dibawa ke pinggir laut. Ia ditemani oleh dua penabuh ganrang pakanjara. Selama berjalan dari batu samara ke pinggir laut, ganrang pakanjara ditabuh. Orang-orang kemudian mengikuti rombongan ini ke pinggir pantai. Sisempa' dan a'lanja dilakukan malam hari pas setelah magrib. Pinati dan penabuh ganrang pakanjara biasanya mengundang penonton (laki-laki dan anak-anak) untuk saling mengadu kekuatan. (Fieldnote).
Setelah empat hari (10-13 Sya'ban) di Nipa-Nipa, pesta kemudian berpindah ke Korong Batu, tujuh kilometer dari Nipa-Nipa ke arah Bulukumba. Lokasi pesta juga berada di salah satu ruas jalan poros Bantaeng-Bulukumba. Karena tanah berumput tersebut kosong, maka para pedagang hanya berjualan di ruas dalam jalan, berbeda dengan pesta di Pa'jukukang yang menggunakan dua ruas jalan. Pedagang yang ada di Karang Batu adalah pedagang yang berjualan di Nipa-Nipa sebelumnya. Namun jumlah pedagang di Korong Batu lebih sedikit dari pedagang di Nipa-Nipa. Pengunjungnya juga lebih sedikit. Stand dari bambu dan terpal milik pedagang diatur sedemikian rupa sehingga memiliki ruas dan blok yang dapat digunakan pengunjung/pembeli berjalan.[vi][vii]
Batu samara di Korong Batu berada di belakang stand-stand pedagang, di tanah yang lebih tinggi. Sama dengan di Nipa-Nipa, batu samara juga berbentuk kuburan, tetapi bukan kuburan. Situ situ hanya dikelilingi oleh dinding setinggi satu meter seluas 2.5m x 4m. Atap sengnya ditopang oleh kayu yang ditancapkan di dinding batunya. Di depan situs itu terdapat sebuah balai-balai dan sebuah pohon agak besar. Bendera Merah Putih sebagai tanda pesta ditancapkan di pohon tersebut, sedangkan spanduk Latar Nusa ditempelkan di dinding situs tersebut. Acara dan materi ritual di Korong Batu yang berlangsung dua hari (hari kelima dan keenam) juga sama dengan yang di Nipa-Nipa. Para pedagang dan pengunjung menginap di stand masing masing dua hari dua malam (14-15 Sya'ban).
Sementara itu, pada hari keenam (15 Sya'ban), masyarakat Di Gantarang Keke bersiap-siap menyambut tamu, pedagang dan pengunjung yang akan datang dari Korong Batu ke Gantarang Keke. Secara khusus, mereka akan bertindak sebagai tuan rumah, dengan menyajikan makanan khas pesta Pa'jukukang bernama kaloli yang terbuat dari beras ketan dan dibungkus daun janur. Bentuknya persegi empat, sekitar 3cm x 15cm. Kaloli biasanya dihidangkan dengan lauk lainnya, khususnya ikan. Ada yang percaya, bahwa daun janur yang telah dibuat kaloli, jika dibuang ke laut atau sungai, akan berubah menjadi ikan (Percakapan dengan Saliha, 17 Agustus 2008).
Pada hari ke tujuh (16 Sya'ban), rombongan bergerak ke Gantarang Keke yang berjarak sekitar 10km dari Korong Batu. Balla' Lompoa di Gantarang Keke berbentuk rumah panggung kecil berukuran 4m x 6m, memiliki sembilan tiang, satu tangga dengan sembilan anak tangga, dan sebuah tumpukan batu berbentuk gunung di bawah rumah yang hampir mencapai lantai rumah. Balla' Lompoa dipagari dengan kayu berukuran 10m x 12m. Meski masih bagian dari pesta atau tradisi Pa'jukukang, orang-orang lebih banyak menyebut pesta yang diadakan pada hari ke tujuh dan ke delapan (16-17 Sya'ban) di Gantarang Keke ini disebut Pesta Adat Gantarang Keke. Ini juga terlihat dalam spanduk yang terpasang di jalan masuk lewat Dampang dan panggung acara.
Kompleks Balla' Lompoa di Gantarang Keke terdiri dari satu Balla' Lompoa, tiga poko' erasa (pohon beringin) yang sangat besar, balai-balai raja di depan Balla' Lompoa, baruga (balai terbuka) di bawah poko' erasa terbesar, arena ammanca' (silat), dan pocci' butta (pusat bumi) berbentuk lingkaran elips. Dulu, ada empat bambang (gerbang utama yang hingga kini masih ada) yang digunakan tamu-tamu kerajaan masuk ke kompleks Balla' Lompoa: utusan Bone memasuki bambang dari arah Dampang; utusan Luwu menggunakan bambang dari arah Lembang; utusan Gowa menggunakan bambang dari arah Kaluku; dan utusan Bantaeng dan Binamu memasuki bambang dari arah Lembang Tanah Loe. Kompleks eksklusif itu dikelilingi oleh satu mesjid dan 31 rumah penduduk.
Pesta Adat Gantarang Keke memiliki acara yang lebih bervariasi. Selain acara ritual dan pertunjukan seni rakyat, terdapat pesta makan kaloli dan electone (keyboard tunggal) yang menyajikan lagu-lagu daerah dan dangdut. Cara pengunjung ritual memasuki Balla' Lompoa juga unik. Saat melangkah menaiki tangga dan memasuki Balla' Lompoa, pengunjung mesti selalu meletakkan kaki kanan di depan; posisi terdepan kaki kiri hanya sejajar dengan kaki kanan. Ketika keluar, mereka mesti berjalan mundur.
20 JULY 2010
Dalam setiap ritus tradisional, selalu ada dua kutub waktu yang selalu berhubungan; masa lampau dan masa sekarang. Masa lampau selalu dirujuk sebagai origins (asal mula) yang mesti dijaga otentisitasnya oleh masa sekarang. Rujukan ini salah satunya termanifestasi dalam ritus tahunan yang dilaksanakan oleh masyarakat yang meyakininya saat ini. Meyakini berarti mengakui adanya nilai (serta transmisinya) yang tertanam dan berurat akar dalam sebuah ritus. Bahkan, ritus pada gilirannya akan mempresentasikan bagaimana suatu masyarakat berpikir dan bertindak tentang dan untuk dirinya secara antropologis.
Untuk masyarakat Indonesia umumnya, dan masyarakat Sulawesi Selatan khususnya, faktor Islam memainkan peran sangat penting dalam ritus tradisional. Islam dapat menjadi kekuatan bermata dua dalam satu waktu, meski dimainkan oleh aktor berbeda. Ada aktor yang membawa Islam yang tidak bisa beriringan dengan budaya lokal, dan sebaliknya aktor lain berhasil melakukan infiltrasi (dengan berbagai coraknya), dengan memasukkan unsur-unsur Islam dalam tradisi lokal. Meski friksi antara kedua aktor tersebut menyurut, dua kekuatan Islam ini selalu hadir dalam setiap isu-isu tradisi atau budaya lokal. Islam di Sulawesi Selatan pun demikian.
Bagaimana Islam dan nilai-nilai ke-Bugis-an dan ke-Makassar-an di Sulawesi Selatan bersinggungan, salah satunya dapat dilihat dalam semua ritus tahunan di daerah ini. Terlepas dari dominasi salah satunya (Islam dan Bugis/Makassar), interseksi itu misalnya dapat dilihat dalam upacara Maudu Lompoa (Maulid Besar) di Cikoang (Takalar), Maudu Lompoa (Maulid Besar) di (Maros), Accera Kalompoang (pencucian benda pusaka Kerajaan Gowa) di Sungguminasa (Gowa), Maggiri di Pangkep, Appalili di Bontonompo (Gowa), Marumatang di Duampanuae (Sinjai), Akkaraeng di Kelara (Jeneponto), dan masih banyak lagi tentunya. Tulisan ini ingin menggambarkan interseksi nilai-nilai Islam dan Makassar yang bertemu dalam upacara tahunan Pa'jukukang di Bantaeng (Sulawesi Selatan).
* * * * *
Bantaeng yang terletak 120 km arah Selatan kota Makassar, sebenarnya memiliki sejarah besar dan tua yang sayangnya tidak terekam dalam catatan-catatan sejarah resmi di Sulawesi Selatan. Bougas (1998) dan Ahimsa-Putra (1993) merupakan salah satu peneliti yang pertama-tama menulis sejarah bantaeng secara serius. Hal yang paling sering diangkat tentang kota kecil berjuluk Butta Toa (Tanah Tua) ini misalnya bahwa Bantaeng adalah satu dari tiga (Luwu dan Uda) kawasan dan kerajaan penting di Indonesia Timur yang dikenal oleh Kerajaan Singosari, sebagaimana yang terekam dalam Negarakertagama (1365 M.). Penanggalan ini menunjukkan bahwa Bantaeng telah sangat eksis dan diakui sebagai salah satu kekuatan politik sejak abad XIII, masa di mana kerajaan lain di Sulawesi Selatan belum eksis sama sekali. Reid (1999: 121) juga menjelaskan salah satu aspek sejarah yang menunjukkan superioritas Bantaeng atas Gowa, sebuah kerajaan terbesar di Indonesia Timur. Selain itu, di masa kolonial, Bantaeng merupakan sebuah afdeling, ibukota wilayah yang mencakup Selayar, Bulukumba, Bantaeng dan Jeneponto.
Kembali ke sejarah Bantaeng, Ahimsa-Putra (1993) pernah mengemukakan dua versi sejarah kerajaan Bantaeng. Versi pertama ia temukan dari koleksi Goedhart (1920) dan pernah dipublikasikan dalam Adatrechtbundels (1933). Sementara itu, versi kedua ia dapatkan pada 1990 dari Massoewalle, seorang sulewatang (wakil raja Bantaeng) yang terakhir. Meski tidak berbeda secara signifikan, kedua sumber ini sepakat tentang Tomanurung sebagai faktor penting dalam menjelaskan sejarah kerajaan Bantaeng. Jika sejarawan Sulawesi Selatan hampir sepakat bahwa Tomanurung hanya turun di Luwu, maka orang Bantaeng juga meyakini bahwa ada Tomanurung yang turun di Bantaeng. Mitos Tomanurung (orang yang turun dari langit) memang sangat berpengaruh dalam menentukan state of origins sebuah komunitas di Sulawesi Selatan. Mitos ini juga ingin menunjukkan pengaruh drama kosmik dalam menentukan asal-usul, sebuah mitos yang sangat umum dalam masyarakat Austronesia.
Singkat cerita, suatu ketika, Sawerigading (salah satu tokoh utama dalam epos La Galigo), Tomanurung yang mendarat di Luwu mengunjungi Bantaeng dengan berlabuh di Nipa-Nipa di pantai Pa'jukukang, saat ini berada di jalan poros Bantaeng-Bulukumba.[i] Di hari keempat, Sawerigading kemudian naik menuju Gantarang Keke, sebuah perbukitan di Kecamatan Gantarang Keke saat ini. Di sini, Sawerigading menikahi Dala, putri Bantaeng. Versi lain mengatakan bahwa yang menikahi Dala adalah seorang pangeran dari Cina (Salam 1997: 24). Pernikahan ini dikaruniai kelahiran anak bernama Karaeng Loe. Kelahiran Karaeng Loe yang menjadi cikal bakal raja-raja Bantaeng, diperingati setiap pada 10 Sya'ban di tiap tahunnya dan disebut upacara Pa'jukukang. Versi lain menjelaskan bahwa acara ini diinisiasi oleh Karaeng Gantarang Keke yang memerintah pada abad XIV setelah Bantaeng mengalami masa paceklik. Setelah berdoa di Balla' Lompoa (istana) bersama abdi kerajaan, tanah menjadi subur dan laut/sungai dipenuhi ikan. Untuk mensyukuri ini, maka diadakanlah upacara yang kemudian disebut upacara Pa'jukukang (Rizal et al 2004: 74-5).
Perhitungan 10 Sya'bân ini juga dipadukan dengan perhitungan yang dilakukan secara sangat sederhana dan manual. Dalam Balla' Lompoa (rumah adat) di Gantarang Keke, ada seorang pinati (pelaksana adat/tradisi) yang rela tinggal seorang diri di Balla' Lompoa itu untuk menyalakan dian kanjoli (pelita) setiap malam. Di setiap tahun, perhitungan ini mulai dilakukan ketika ulang tahun (ritual Pa'jukukang) tiba (10 Sya'ban). Masyarakat di sekitas Balla' Lompoa memang selalu menyiapkan 360[ii] dian kanjoli setiap tahun. Sang pinati akan mengetahui hari Pa'jukukang tiba ketika semua dian kanjoli itu sudah habis (Asis 2006: 23). Saat ini, masyarakat pengunjung tetap acara ini telah menggunakan tanggal 10 Sya'ban untuk mengetahui waktunya. Pada setiap 10 Sya'ban, ribuan pengunjung dari segenap wilayah di Sulawesi Selatan, mengunjungi Bantaeng untuk melaksanakan ritual ini.
Pelaksanaannya tidak hanya berlangsung selama sehari, tetapi berhari-hari, teapynya tujuh hari tujuh malam. Persiapannya telah dilakukan tiga bulan sebelum 10 Sya'ban. Pada saat itu, mereka melakukan kawaru (musyawarah) untuk membahas pelaksanaan ritual hingga masalah-masalah pertanian dan perikanan. Dalam kawaru ini, pinati akan memanggil/mengundang secara mistik para pengunjung dengan membaca (di luar kepala):
btu Nes mko mai asiarai psosorn krea gtr ekek
niaerk krea loea.
Poro nlbua lloko aumurunu krea al tal
nbtu Ges tpel.
Battu ngaseng mako mae assiarai passossoranna Karaeng Gantarang Keke
niareka Karaeng Loe.
Poro nalabbuang laloko umuru'nu Karaeng Allah Ta'ala
nubattu ngaseng tampole
Datanglah Engkau semua menziarahi anak cucu Karaeng Gantarang Keke
yang bernama Karaeng Loe.
Semoga Allah memanjangkan umurmu,
sehingga Engkau bisa datang lagi tahun depan.
Salah satu hasil kawaru, akan ada pabala yang bertugas menentukan (memberi tanda pada) pohon kelapa yang baik, yang tidak boleh dipetik lagi hingga ritual Pa'jukukang itu mulai. Selain itu, ada juga jannang binanga yang bertugas memberi tanda larangan menangkap ikan di sungai yang akan digunakan sebagai tempat ritual. Ada juga tau toana yang bertugas menghiasi Balla' Lompoa, poko' erasa (pohon beringin) yang sangat besat di samping Balla' Lompoa, serta membangun baruga (tempat pertemuan) di bawah poko' erasa itu. Di depan Balla Lompoa, masih di bawah poko' erasa yang lain, ada sebuah bale-bale (balai kecil) yang dulunya digunakan raja-raja untuk duduk dan beristirahat.
Pada tanggal 10 Sya'ban, sebelum acara dimulai, seorang yang disebut punjuku mengambil alat-alat penangkapan ikan dari tumappasere'na (sebuah rumah di Gantarang Keke) untuk dibawa ke Nipa-Nipa (Kec. Pa'jukukang) yang berjarak ±6km. Di jalanan, orang yang melihat punjuku akan berteriak "kalau'mi pajukuka" (nelayan sedang menuju laut). Di Nipa-Nipa, punjuku mengunjungi lebih dahulu batu samara[iii] untuk berdoa yang dilengkapi dengan pembakaran dupa. Setelah itu, pesta telah dimulai yang ditandai dengan penabuhan ganrang pakanjara (gendang). Punjuku kemudian pergi ke muara sungai untuk menebar jala, yang diiringi dengan teriakan "pajuku'mi tauwa" (kita telah menjadi nelayan). Ikan hasil tangkapannya kemudian dikirim ke pinati di Balla' Lompoa di Gantarang Keke sebagai tanda dan pemberitahuan bahwa pesta Pa'jukukang telah dimulai. Tanda lain yang menunjukkan adanya pesta Pa'jukukang di tempat itu adalah bendera merah putih yang dipasang di depan bangunan batu samara dan spanduk Latar Nusa[iv] bertuliskan:
teb sipktauki
Tabe' Sipakatauki
Kita semua bersaudara
Pesta diramaikan oleh pedagang dan pengunjung yang datang silih berganti selama empat hari di Nipa-Nipa. Pada pesta Pa'jukukang 1429/2008 yang penulis kunjungi dan amati ini, pesta berlangsung sangat meriah. Kawasan pinggir pantai yang setiap tahun menjadi tuan rumah hajatan ini tiba-tiba tersulap bak pasar malam. Kawasan sepanjang 200 meter ini dipenuhi oleh pedagang dan pembeli, lengkap dengan stand darurat mereka.[v] Para pedagang bahkan masih mengambil tempat di barisan kedua dan ketiga di belakang barisan pertama di dua sisi jalan, sehingga kadang membuat macet jalan propinsi/poros Bantaeng-Bulukumba itu. Mereka rata-rata pedagang keliling yang memang sering berjualan pada event-event tertentu seperti pasar malam di berbagai kota dan daerah. Pedagang yang penulis kunjungi rata-rata berasal dari Bulukumba, sebuah kabupaten tetangga Bantaeng. Mereka berjualan pakaian, alat-alat rumah tangga, mainan, hingga makanan. Mereka melakukan aktivitas jual-beli nan-stop 24 jam selama empat hari, siang dan malam. Mereka dan anak-anak mereka tidur di sekitar barang-barang jualan. Pengunjung yang datang lebih banyak melakukan transaksi jual-beli, atau membeli makanan dan dimakan di sana atau allampa nganre-nganre ri Pa'jukukang (Tasniah 2007: 6), dari pada sebagai pengunjung ritual. Di awal-awal acara, para pengunjung membeli ikan yang ditangkap punjuku dari sungai atau tambak raja. Ikannya dianggap memiliki kekuatan yang dapat menyehatkan badan, menyembuhkan dan menolak penyakit serta kekuatan-kekuatan jahat (Asis 2006: 18).
Pengunjung ritual datang dari berbagai daerah. Biasanya, pengunjung ritual ini datang tiap tahun. Menurut salah satu informan, untuk kawasan Tompobulu, dataran tinggi yang menjadi field site penulis, pengunjungnya banyak berasal dari desa Bulu-Bulu. Pengunjung ritual ini bahkan datang dari luar Sulawesi Selatan, seperti Nusa Tenggara. Mereka datang untuk berdoa atau didoakan oleh pinati. Biasanya, mereka datang dengan membawa anggota keluarga serta makanan (nasi ketan hitam dan putih beserta lauk-lauk khas Bugis-Makassar). Ada juga yang membawa hewan (kambing atau ayam) sebagai seserahan dan kemudian disedekahkan kepada pinati. Mereka berdoa atau didoakan agar segala hajat, niat, nadzar dan keinginannya terkabul. Harapan mereka bermacam-macam, mulai dari masalah pertanian hingga jodoh. Salah satu bacaan yang penulis perhatikan adalah bacaan hamdalah dan shalawat yang dibacakan kemudian ditiupkan ke air mineral dalam botol. Air itu kemudian digunakan sebagai obat dan penangkal kejahatan. Selain itu, doa yang paling sering dipanjatkan oleh pinati iadalah:
a krea al tal muhm. ser mgsiNi atnu.
lbuaGi aumurun. nulmoriaGi del.
O Karaeng Allah Ta'ala Muhammad, sare magassingi atannu,
labbuangi umuru'na, nulammoriangi dalle'na.
Ya Allah Ta'âlâ dan Muhammad, berilah kesehatan hamba-Mu,
panjangkan umurnya, dan lapangkan rezekinya.
Biasanya pada malam hari (pas setelah magrib), ada pertunjukan tari-tari tradisional serta seni-seni rakyat seperti sisempa' dan a'lanja. Sisempa' adalah saling menendang hingga ada yang mengaku kalah, sedangkan a'lanja adalah saling menendang betis hinga ada yang merasa kalah. Kedua seni rakyat ini biasa dilakukan oleh laki-laki dan anak-anak. Suasana keakraban dan canda tawa sangat dominan dalam pelaksanaan seni rakyat ini. Tanda akan dimulai seni rakyat ini adalah jika salah satu pinati (saat itu Kr. Sukku) telah mencabut bendera dan dibawa ke pinggir laut. Ia ditemani oleh dua penabuh ganrang pakanjara. Selama berjalan dari batu samara ke pinggir laut, ganrang pakanjara ditabuh. Orang-orang kemudian mengikuti rombongan ini ke pinggir pantai. Sisempa' dan a'lanja dilakukan malam hari pas setelah magrib. Pinati dan penabuh ganrang pakanjara biasanya mengundang penonton (laki-laki dan anak-anak) untuk saling mengadu kekuatan. (Fieldnote).
Setelah empat hari (10-13 Sya'ban) di Nipa-Nipa, pesta kemudian berpindah ke Korong Batu, tujuh kilometer dari Nipa-Nipa ke arah Bulukumba. Lokasi pesta juga berada di salah satu ruas jalan poros Bantaeng-Bulukumba. Karena tanah berumput tersebut kosong, maka para pedagang hanya berjualan di ruas dalam jalan, berbeda dengan pesta di Pa'jukukang yang menggunakan dua ruas jalan. Pedagang yang ada di Karang Batu adalah pedagang yang berjualan di Nipa-Nipa sebelumnya. Namun jumlah pedagang di Korong Batu lebih sedikit dari pedagang di Nipa-Nipa. Pengunjungnya juga lebih sedikit. Stand dari bambu dan terpal milik pedagang diatur sedemikian rupa sehingga memiliki ruas dan blok yang dapat digunakan pengunjung/pembeli berjalan.[vi][vii]
Batu samara di Korong Batu berada di belakang stand-stand pedagang, di tanah yang lebih tinggi. Sama dengan di Nipa-Nipa, batu samara juga berbentuk kuburan, tetapi bukan kuburan. Situ situ hanya dikelilingi oleh dinding setinggi satu meter seluas 2.5m x 4m. Atap sengnya ditopang oleh kayu yang ditancapkan di dinding batunya. Di depan situs itu terdapat sebuah balai-balai dan sebuah pohon agak besar. Bendera Merah Putih sebagai tanda pesta ditancapkan di pohon tersebut, sedangkan spanduk Latar Nusa ditempelkan di dinding situs tersebut. Acara dan materi ritual di Korong Batu yang berlangsung dua hari (hari kelima dan keenam) juga sama dengan yang di Nipa-Nipa. Para pedagang dan pengunjung menginap di stand masing masing dua hari dua malam (14-15 Sya'ban).
Sementara itu, pada hari keenam (15 Sya'ban), masyarakat Di Gantarang Keke bersiap-siap menyambut tamu, pedagang dan pengunjung yang akan datang dari Korong Batu ke Gantarang Keke. Secara khusus, mereka akan bertindak sebagai tuan rumah, dengan menyajikan makanan khas pesta Pa'jukukang bernama kaloli yang terbuat dari beras ketan dan dibungkus daun janur. Bentuknya persegi empat, sekitar 3cm x 15cm. Kaloli biasanya dihidangkan dengan lauk lainnya, khususnya ikan. Ada yang percaya, bahwa daun janur yang telah dibuat kaloli, jika dibuang ke laut atau sungai, akan berubah menjadi ikan (Percakapan dengan Saliha, 17 Agustus 2008).
Pada hari ke tujuh (16 Sya'ban), rombongan bergerak ke Gantarang Keke yang berjarak sekitar 10km dari Korong Batu. Balla' Lompoa di Gantarang Keke berbentuk rumah panggung kecil berukuran 4m x 6m, memiliki sembilan tiang, satu tangga dengan sembilan anak tangga, dan sebuah tumpukan batu berbentuk gunung di bawah rumah yang hampir mencapai lantai rumah. Balla' Lompoa dipagari dengan kayu berukuran 10m x 12m. Meski masih bagian dari pesta atau tradisi Pa'jukukang, orang-orang lebih banyak menyebut pesta yang diadakan pada hari ke tujuh dan ke delapan (16-17 Sya'ban) di Gantarang Keke ini disebut Pesta Adat Gantarang Keke. Ini juga terlihat dalam spanduk yang terpasang di jalan masuk lewat Dampang dan panggung acara.
Kompleks Balla' Lompoa di Gantarang Keke terdiri dari satu Balla' Lompoa, tiga poko' erasa (pohon beringin) yang sangat besar, balai-balai raja di depan Balla' Lompoa, baruga (balai terbuka) di bawah poko' erasa terbesar, arena ammanca' (silat), dan pocci' butta (pusat bumi) berbentuk lingkaran elips. Dulu, ada empat bambang (gerbang utama yang hingga kini masih ada) yang digunakan tamu-tamu kerajaan masuk ke kompleks Balla' Lompoa: utusan Bone memasuki bambang dari arah Dampang; utusan Luwu menggunakan bambang dari arah Lembang; utusan Gowa menggunakan bambang dari arah Kaluku; dan utusan Bantaeng dan Binamu memasuki bambang dari arah Lembang Tanah Loe. Kompleks eksklusif itu dikelilingi oleh satu mesjid dan 31 rumah penduduk.
Pesta Adat Gantarang Keke memiliki acara yang lebih bervariasi. Selain acara ritual dan pertunjukan seni rakyat, terdapat pesta makan kaloli dan electone (keyboard tunggal) yang menyajikan lagu-lagu daerah dan dangdut. Cara pengunjung ritual memasuki Balla' Lompoa juga unik. Saat melangkah menaiki tangga dan memasuki Balla' Lompoa, pengunjung mesti selalu meletakkan kaki kanan di depan; posisi terdepan kaki kiri hanya sejajar dengan kaki kanan. Ketika keluar, mereka mesti berjalan mundur.
Langganan:
Postingan (Atom)